TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA ) BÖLÜM 4

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA )  BÖLÜM 4

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu, Şule ŞAHİN CEYLAN, liberalizm, komünizm, diyalektik, demokrasi, monarşi, faşizm,

O’na göre, dünya siyasetine hakim olmaya devam edecek tek sistem, batının liberal demokrasisidir. 11 Eylülün getirisi olan karsı karsıya gelişte, eşitler arası bir çatışma olmadığı gibi, geleneksel işleyişlerinde batının tehdidini hisseden toplumların, modernleşme karşıtı eylemleri söz konusudur (Fukuyama, 2002/a: 250). 
Fukuyama dini, milliyetçi, ırkçı ve etnik mücadelelerin, demokrasi karsısında durusunu, dünya çapında önemi olmayan rakipler olarak değerlendirmiştir. 
Hatta faşizmin Almanya’da ki ilk görünümü bile, dünyanın bütününü sarsacak bir kuvveti yansıtmamaktadır. Şimdilerde de, tehlikesinin büyüklüğüne inanılmayan akımların, benzeri bir tehdit oluşturması her zaman mümkündür. Fukuyama, milliyetçiliğin aşırı biçimini henüz olgunlaşmamış demokrasilerde görülebilecek bir problem olarak niteleyerek, demokrasinin ileri safhalarında çözüleceğini ileri sürmektedir. Oysa bundan kesin bir çözüm gibi bahsetmek Fukuyama’nın sıklıkla değindiği rasyonellikle uyuşmamaktadır (Himmelfarb, 2002: 63) 

Ayrıca bir diğer eleştiri noktası da, liberal demokrasinin sınıf sorununu çözdüğü ve diğer toplumsal sorunların modern izim öncesi dönemden kaldığı iddiasıdır. 
Böyle olmuş olsa bile bu, sorunların varlığını ve uyandırdığı rahatsızlığı gidermemektedir. 
Liberal demokrasi bakımından bu tip bir gerekçelendirmeye gitmek, açıkça sorunların varlığının kabulü ve çözümleyemedikleri için bastırılmaları anlamına gelir (Himmelfarb, 2002: 63). 

4. SONUÇ 

Francis Fukuyama’nın tarihin sonu tezine dikkat çeken ve üzerinde düşünmeye değer kılan etkeni, iddiasının büyüklüğünde aramak gerekir. Fukuyama demokratik devletin temel özelliklerini rasyonellik, homojenlik ve evrensellik olarak belirlemektedir. Demokrasi ilkelerine göre isleyen bir devlet, yarışan çıkarları insan olma kimliği çerçevesinde birleştirip, açık ve net ilkelere dayanmakta, kisiler arasındaki eşitsizliği kaldırarak sınıfsız bir toplum yaratmakta ve yurttaşlar arasında dil, din, ırk veya başka farklılıkları gözetmeden, esit hak ve özgürlüklerden yararlanmasını sağlamaktadır. Fukuyama, temel hak ve özgürlükler kategorisini, mülkiyet, düşünme, açıklama, istediği dine mensup olup bu dinin gereklerini yerine getirme, siyasi iktidara katılma haklarıyla çizmiştir. Fırsat eşitliğini dengeleyen ve yeniden paylaştırmayı sağlayan sosyal hakları geri planda tutmaktadır. Kanaatimizce söz konusu haklar da demokrasinin islemesi bakımından diğerleri kadar önemlidir. Liberal demokrasilerin sınıf sorununu ortadan kaldırdığını savunan birinin, bu yolda çözüm getiren hak ve özgürlükleri ikinci plana atmaması gerekmektedir. Eğer ki liberal demokrasi, toplumsal adaletsizlikleri asgari düzeye indirme işlevini üstleniyorsa, sosyal haklar 
bu yolda kullanacağı temel enstrüman niteliğindedir. 

Fukuyama, liberal demokrasinin sınıf sorununu çözdüğünü ve diğer toplumsal problemlerin demokrasi öncesi rejimlerin kalıntıları olduğunu söylemekte, ancak 
halen mevcut olan bu tip pürüzlerin nasıl aşılacağına dair bir çözüm getirmemekte dir. Oysa istikrarlı bir demokrasinin işlemesindeki engeller arasında, sosyal adaletsizlikleri de saymıştır. Demokrasinin istikrarını engelleyen böyle bir sorunu ortaya koyduktan sonra, nasıl çözümleneceği ile ilgili de görü belirtmesi, hiç değilse ertelememesi gerekir. Aslında kastettiği, liberal demokrasilerin bu tip pürüzleri gidermeyi hedeflediği olabilir. 

Ancak olan ve olması gerekeni birbirine karıştırmakta, henüz böyle bir sorumsuzlaştırma nın mevcut olmadığı gerçeğini gözardı etmektedir. 
Tezini, Hegel diyalektiği ve tarihselci yaklaşımla kuvvetlendirme çabasının, sistematik bir yol izlemediğini söyleyebiliriz. Hegel düşüncesinden kendi savını 
besleyecek unsurları, bütünlük kaygısı gütmeden çekip almıştır. Felsefi bir temelle, tarihin sonu fikrini daha kolay güçlendireceği fikriyle, çalışmasının çeşitli yerlerine 
serpiştirmiştir. Bu durumda hem kendince güçlü bir dayanak sağlamış, hem de cevaplayamadığı her soru ve sorunda devreye soktuğu bir anahtar edinmiştir. 
Fukuyama’nın, bir dönem liberal demokrasiye alternatif olmuş ya da olduguna inanılmış rejimleri eleştirisi ve O’na yöneltilen eleştirilerde, dikkatimizi çeken 
husus, tarihin sonunu ağırlıklı olarak S.S.C.B’nin dağılmasına ve Soğuk Savaş ’ın bitimine bağlamasıdır. Bu durum, ister istemez tarihte böyle bir devinim olmasaydı, 
Fukuyama’nın tezinin de yazılmayacağını akla getirmektedir. Yani aslında S.S.C.B’nin dağılması karsısında duyduğu sevinci dışa vurma sürecinde, bunu 
destekleyecek felsefi dayanaklar aradığını, her tür gerekçelendirmesi nin altında bu tepkinin yattığını söyleyebiliriz. İslamın bir seçenek olamayacağını söylerken, bunu temellendirdiği nokta da ilgi çekicidir. Hem liberalizmin ekonomik ve siyasi boyutunu birbirinden ayırmış, hem de İslamın liberalizm karsısında alternatif 
sayılmamasını, Batı ve İslam dünyası arasındaki güçlerin eşit olmayışıyla açıklamıştır. Güç derken kastettiğinin ne olduğu açık değildir. Yarıştırdığı güçler, 
ekonomik üstünlük ya da toplumlar tarafından benimsenme ihtimali olabilir. Liberal demokrasi ülkelerinin barısı yaydığı fikri de, yakın dünya tarihi hatırlanınca, kuşku uyandırmaktadır. Neticede Fukuyama’ nın demokrasinin üstünlüğü fikrine katılmakla beraber, bunu açıklarken dayandığı kaynakları ve gerekçelendirme 
biçimini tartışmaya açık bulmaktayız. 

KAYNAKÇA 

Akarsu, B. , (1994) Çağdaş Felsefe, İstanbul, İnkılap Kitabevi. 
Akyol, T. , (2002), Tarihin Sonu mu?, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (148-156), Ankara,Vadi Yayınları. 
Bayar Bravo, I., (2005), ‘’Tarihin Sonu, İlerleme ve Küreselleşme Üzerine Bir İnceleme’’,C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 29, No:2, 125-138. 
Bochenski, J. M.,(1997), Çağdaş Avrupa Felsefesi, çev: S.R. Kırkoglu, İstanbul, Kabalcı Yayınevi. 
Bock, K., (1990), İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları, çev: A. Uğur, Bottomore, T., Nisbet, R., (edts), Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, (53-96), 
Ankara, Verso Yayıncılık. 
Bloom, A.,(2002), Fukuyama’nın Makalesi Üzerine, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (50-55), Ankara,Vadi 
Yayınları. 
Boucher, Geoff,(1998), History and Desire in Kojeve, ‘Legacy of Hegel’ Seminar, www. marxıst. org (13.04.2007) 
Buhr, M./ Kosing, A.(1999), Bilimsel Felsefe Sözlüğü, çev.: V. Bildik, İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yayınları. 
Caslin, T., (1993), Devlet ve Ekonomi, Saybasılı, K.(edt.), Liberalizm, Refah Devleti, Eleştiriler, (290-314), Ankara, Bağlam Yayınları. 
Cevizci, A.(2002), Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yayınları. 
Çaglar, B. (1996) Hukuk Devletinde Gündelik Hayatın Estetigi, Ökçesiz, H., (edt.), 
Hukuksal Olgular Araştırması ve Hukuk Devleti, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi 3, (165-171), İstanbul, Alkım. 
El-Efendi, A., (2002), Tarihin Sonu’ndan Sonra İslam ve Çatışmanın Geleceği, çev: Y.Aktay, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin 
Sonu mu ? (185-202) Ankara,Vadi Yayınları. 
Fukuyama, F., (1999), Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev.: Z. Dicleli, İstanbul, Gün Yayınları. 
Fukuyama, F., ( 2000/a), Güven (Sosyal Erdemler ve Refahın Yaratılması) , 2.baskı, İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları. 
Fukuyama, F., (2000/b), Büyük Çözülme, İstanbul, Sabah Kitapları. 
Fukuyama, F., (2002/a), Hala Tarihin Sonundayız , çev: Ö. Gözel, Aydın, M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (248-250), 
Ankara,Vadi Yayınları. 
Fukuyama, F., (2002/b), Yayınlanısının 10. yılında Tarihin Sonunun Neresindeyiz?, çev.: C. Aydın, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama 
v.d, Tarihin Sonu mu ? (172-175), Ankara,Vadi Yayınları. 
Fukuyama, F., (2002/c), Hedefler: Modern Dünya, çev. B. Akgün, Y. Aktay, Aydın,M., Özensel, M., (edts), 
Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (251259), Ankara,Vadi Yayınları. 
Gökberk, M., (1996), Felsefe Tarihi, İstanbul, Remzi Kitabevi. 
Hamilton, P., (1996), Historicism, London, Routledge. 
Himmelfarb, G.,(2002), Fukuyama’ya Cevap, çev: Yusuf Kaplan, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (61-64), 
Ankara,Vadi Yayınları. 
Hüseyin, S. A.,(2002), Tarihin Sonu ve Medeniyetler Çatısması çev: Mevlüde Ayyıldızoglu, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin 
Sonu mu ? (203-222), Ankara,Vadi Yayınları. 
Kaboglu,İ.Ö.,(2002), Özgürlükler Hukuku, 6. baskı, İstanbul, İmge Kitabevi Yayınları. 
Kaloianov, Radostin, Hegel, Kojeve and Lacan; The Metamorphoses of Dialectics-Part II: Hegel and Lacan, www.academyanalyticarts. org. (10.04.2007) 
Kojeve, A.,(1934) Introduction to the Reading of Hegel, 
www. marxıst.org/reference/subject/philosophy/works/fr/kojeve.htm. (20.03.2007) 
Kumar, K.,(2002), Sosyalizmin Sonu mu? Ütopyanın Sonu mu? Tarihin Sonu mu?’ Dünya Neyi Tartışıyor : Yeni Düşünce Hareketleri, Doğu-Batı Düşünce 
Dergisi, sayı 19, 105-123. 
Laurent, Eric, The Dialogue Lacan-Kojeve on Bureaucracy and on Empire, 
www. wapol. org. (22.11.2006) 
Mazrui, Ali A.,(2002), Tarihin Sonu ve İslam, çev: K. Çayır, Aydın,M., Özensel, M., (edts), Francis Fukuyama v.d, Tarihin Sonu mu ? (125-147), 
Ankara, Vadi Yayınları. 
Miller, D./ Coleman, J./ Connolly, W./ Ryan, A., Blackwell’in Siyasal Düsünce Ansiklopedisi, cilt II,(1995), çev: B. Peker-N. Kıraç, Ankara, Ümit Yayıncılık. 
Pons, A.,(2003), İlerleme, çev: İ. Yerguz, Raynaud, P., Rials, S.,(edts), Siyaset Felsefesi Sözlügü, (430-435), İstanbul, İletişim Yayınları. 
Tanilli, S.,(1993), 7. baskı, Devlet ve Demokrasi, İstanbul, Cem Yayınevi. 
Tanilli, S., (2003), Nasıl Bir Demokrasi İstiyoruz?, İstanbul, Adam Yayıncılık: 1819. 
Touraine, A.,(1997), Demokrasi Nedir?, çev: O. Kunal, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları. 
Özcan, M. T., (2001),Hukuk Sosyolojisine Giriş, İstanbul, Don Kisot Yayınları. 
Özlem, D.,(1994), Tarih Felsefesi, İstanbul,: Anahtar Kitaplar Yayınevi. 
Yılmaz, M.,(2002), Medeniyetler Çatışmasına Giriş, 
Yılmaz, M.(edt.), Samuel P. Huntington v.d , Medeniyetler Çatışması, (13-22), Ankara, Vadi Yayınları. 

***

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA ) BÖLÜM 3

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA )  BÖLÜM 3

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu, Şule ŞAHİN CEYLAN, liberalizm, komünizm, diyalektik, demokrasi,

Ekonominin kötüye gidisini durdurmak için özel sektörün rolünü arttırması ve dışarıya açılması halinde, totaliter devleti bir başka tehlike beklemektedir: 
Ekonomide modernleşme, tüm diğer alanlara yansıyacak, düzeni eleştiren yeni bir aydın sınıfı oluşacaktır. Ayrıca yönetime kimin geleceği anayasayla belirlenmediği 
için, politikacılar reform vaatlerinde bulunup destek toplamaya çalışırlar, ki bu zaten modernleşmeyi tetiklemektedir (Fukuyama, 1999:49). 
Fukuyama’ya göre, ekonominin merkezi bir planlamayla yürütülmesi, sadece rasyonel yatırımları ve teknolojik gelişmeleri engellemekle kalmamış, aynı zamanda çalışma ahlakını da bozmuştur. Diğerlerinden daha verimli ve iyi çalışan kisi, bu yönünün takdir edilmemesi halinde, az emek harcayıp aynı parayı kazanma yoluna gidebilir. Çalışma ahlakı açısından, komünizmin benimsetmeye çalıştıgı grup ruhundan sa, bireysel çıkarlar daha teşvik edicidir ( Fukuyama, 1999:105, 234). 
Totaliter rejimlerin uygulamadaki bir başka olumsuzluğu, çevreyle ilgilidir. Vatandaşlar rejimin katılıma imkan vermeyen yönünden ötürü, çevreyi kirletip 
ekolojik dengeyi bozan kuruluşların faaliyetlerini engelleyemedikleri gibi, devlet politikaları da böyle bir izin vermemekte, bu konuda her hangi bir duyarlılık 
göstermemektedir (Fukuyama, 1999:130). 

3.1.2. Sağ Otoriter Rejimler 

Sağ otoriter rejimler ya faşizm ya da askeri diktatörlük biçiminde karşımıza çıkar. 
Askeri diktatörlüklerin uzun vadeli ve ortak bir felsefi, siyasi, ekonomik dayanağı 
olmadığı gibi, faşizm de felsefi ya da siyasi bakımdan bir bütünlük taşımadığı için, 
kesin sınırlarını belirlemek kolay değildir. Ancak faşizmin genel ögelerinin, kişisel 
haklar yerine ödevlerin ağır basması, eşit ve evrensel olmayışı, ulusal çıkarların ve devletin ön planda bulunması, ekonomik sorunların çözümünde bağımsız bir teori geliştirilmemesi, dış dünyaya karsı saldırgan bir milliyetçiliği beslemesi, ırkçı bir politika gütmesi, parlamenter rejimin temel ilkelerinin reddedilmesi olduğunu 
söyleyebiliriz (Tanilli,1993:67-72). 

Fukuyama’ya göre meşruiyet, sadece sol totaliter rejimlerin değil, aynı zamanda sa otoriter rejimlerin de temel sorunudur. Bireye özgürlük tanımayan, iktidarı tek bir kişinin veya bir grubun iradesine bırakan faşizm ve diğer askeri diktatörlükler, 
yapıları gereği baskıcı ve kısıtlayıcıdır lar. Bu yönü devre dışı bırakmak için, fasist 
rejimler bazı durumlarda plebisit yoluna giderek, iktidarı meşru bir temele 
oturtmaya çalışmışlardır (Tanilli, 1993:71-72). 
Ancak böyle bir gerekçelendirme tek basına yeterli değildir. Sadece zora ve baskıya dayanarak yönetilen bir ülkede, meşruiyet sorunu farklı görünümlerde ortaya çıkabilir. Meşruiyetin sağlanması, itaat eden kişilerden hiç değilse bir kısmının yönetime ve iktidarının haklılığına inanmasına bağlıdır. Meşruiyetin bir soruna dönüşmesi, sıradan halkın inançsızlığından ziyade, yönetime yakın olanların desteğini çekmesiyle gündeme gelmektedir. Temelde meşruiyet krizi, yüksek rütbeli kişilerin, düzenin haklılığına inancını yitirmesinin bir uzantısıdır ( Fukuyama, 1999: 32). 
Sağ otoriter rejimlerde bu sorun iki şekil de ortaya çıkar. Ya faşizm egemendir ve 
insanlar demokrasi ile eşitliğin dışarıda bırakıldığı yüksek bir ülkü etrafında 
birleştirilirler. Ya da mevcut toplumsal düzeni sağlamanın ötesinde bütünsel bir 
amacı olmayan, askeri diktatörlükler, bu amacı gerçekleştirmek için görevi 
devralırlar. 

İlkinde rasyonel olmayan bu yüce hedefe ulaşılamaması, ulaşıldığı hallerde ise, otoriteyi meşru kılan amaç ortadan kalktığı için, rejimin anlamsızlaşması söz konusudur. 

İkincisindeyse, yönetimdekilerin düzeni korumak veya yeniden sağlamak dışında bir rolleri olmadığından, meşruiyetleri de aynı amaçla sınırlıdır. İlk modelden farklı olarak, demokrasi ve halk egemenliği ilkesini reddetmez, ancak toplumun henüz buna hazır olmadığı gerekçesiyle ertelerler. 
Burada amaç ve meşruluk kısa sürelerle sınırlıdır. Böyle bir diktatörlük, saglam bir 
zemin üzerine kurulmadığından, toplumsal düzenin teminiyle meşruiyetini yitirir ya da geniş kapsamlı kalkınma planları yapılmadığı ve vaad edilen düzen 
oturtulamadığı için iktidardakiler kendi rızalarıyla çekilirler. Fukuyama istatistiksel 
bir değerlendirmeyle, terörizmle mücadele, eski düzenin sağlanması, ekonomik 
karışıklıktan kurtulunması gibi sınırlı amaçları bulunan askeri diktatörlüklerin, 
çoğunlukla kendi rızalarıyla en iyi rejimin demokrasi oldugunu ve yerlerini yeni 
yöneticilere bıraktıklarını vurgulamıştır ( Fukuyama, 1999: 34-38). 

Özetle faşizm ya da askeri diktatörlük görünümüyle tarih sahnesinde yerini alan 
otoriter rejimler, uzun süreli meşruiyet sağlayamadıkları ve demokrasi karsısında 
kuvvetli bir seçenek sunmadıkları için daha bastan eksik ve yetersizdir. Yönetenleri, ‘ideoloji’ kavramının soyut ve gerçekliği doğrudan betimlemeyen niteliğini dışta bırakmak için, kendi savlarını ‘dünya görüsü’ olarak tanımlasalar bile (Özcan,  2001:128), böyle bir kavram değişikliği meşruiyet zorunluluğunu ortadan kaldırmamaktadır. 

3.1.3. İslam 

İslam, toplumsal yasama iliskin bir takım ekonomik ve siyasal düzenlemeler getirmesi bakımından, diğer dinlerden ayrılmakta, bütünsel bir ideoloji olma özelliği de taşımaktadır. Bütün insanları ulusal özelliklerinden ayırarak sadece insan olma vasfıyla değerlendirmekte ve bu bakımdan evrensel bir yönü bulunmaktadır. Hatta bazı ülkelerde liberal demokrasiye baskın gelmekte ya da hiç değilse tehdit unsuru oluşturmaktadır (Fukuyama, 1999:60). 
Fukuyama İslamın bu yönünü ve dünyada azımsanmayacak sayıda insan tarafından benimsenmesini kabul etmekte, ancak liberalizme alternatif oluşturabileceğine inanmamaktadır. O’na göre, İslam sadece su anda kabul gördüğü ülkelerde gücünü devam ettirebilir ya da en fazla eski yandaşlarını yeniden kazanabilir. Evrensel bir yanı bulunmakla beraber, getirdiği dünya düzeninin benimsenmesi inanç boyutundan ayrılamaz. Liberal demokrasinin egemen olduğu ülke halkları açısından cazibe kazanmasını ve tarihin sonunda İslamın mutlak egemenliğini, Fukuyama mümkün görmemektedir ( Fukuyama, 1999: 60). Çünkü İslam demokratik bir hükumet sistemiyle bağdaş sa bile din ve vicdan özgürlüğü ile özgür ibadet hakkı gibi temel haklarla uyumlaştırılması çok zordur (Fukuyama, 1999: 219). 
    İslam dünyasını diğer dünya kültürlerinden ayıran şey, demokrasinin temel ilkelerinden olan dinsel hoşgörüyü reddeden tek sistem olusudur. 
Batıda, devletin dine hizmet etmek yerine, dinsel hoşgörü ve çoğulculuğu benimsemesi, İslam anlayışıyla uyuşmamaktadır (Fukuyama, 2002: 255). 
Ayrıca devletin belli bir dini benimseyerek, vatandaşlarına karsı ısrarcı bir tutum göstermesi, sanıldığının aksine, dinin kisiler üstündeki etkisini azaltmakta 
ve hatta soğumalarına neden olmaktadır (Fukuyama, 2000: 304). 

3.2. Fukuyama’ya Yöneltilen Eleştiriler 

Francis Fukuyama’nın tarihin sonuna erisildigi ve tüm dünya için düşünülebilecek en iyi rejimin liberal demokrasi olduğu tezi, iddialı yapısı dolayısıyla, çok sayıda eleştiriye neden olmuştur. 
Bu eleştirilerin bir kısmı, tezini kuvvetlendirmek için felsefi temel arayışına, Hegel diyalektiğini yanlı yorumlamasına, felsefece düşünme ve gerekçelendirme yönünün zayıflığına ilişkindir. Bazıları tarihin sonu ve liberal demokrasi tezine karsı çıkmamakta ancak bu sonuca varış yolunu eleştirmektedir. 
Bazılarıysa tarihin bir sona ulaştığını bütünüyle reddetmektedir. Hepsine bu metin kapsamında yer vermek mümkün olmamakla beraber, bir kısmına değinmeye çalışacağız. Fukuyama’ya ‘Medeniyetler Çatışması’ teziyle karsı çıkan Samuel P. Huntington, tarihin devam ettiğini, buna dayanarak liberal demokrasi ve hukuk devletinin evrenselleşmedigini, çatışmaların sürdüğünü belirtmiştir (Çağlar, 1996: 168). 
Dünyadaki diğer medeniyetlerin, batıyı taklit etmelerini engelleyecek farklı özellikler taşıdıklarını iddia eder. O’ na göre, yeni dünyadaki mücadelelerin gerçek 
nedeni, ekonomi yahut ideolojiler değil, kültürler arası farklılıklardır. Dünya olaylarında, milli devletlerin rolünü benimsememekte, ancak asıl mücadelenin, farklı medeniyetlere mensup milletler arasında gerçekleşeceğini ileri sürmektedir. Burada belirleyici etken olarak dine ve kültüre yer vermiştir, ki asıl ayrım batı medeniyeti ve diğerleri arasındadır (Yılmaz, 2002: 14). 
Fukuyama, kültürel faktörlerin varlığını reddetmemekte, hatta bunlara bazı durumlarda demokrasiye geçişi engelleyici rol tanımaktadır. Ancak O’na göre, asıl 
belirleyici kültür değildir. Toplumsal özelliklerden ötürü demokrasiye geçiş yavaş olsa bile, herhangi bir medeniyetin mensubu olmak, bu geçişi imkansız  kılmamak tadır. Demokratikleşme sürecindeki siyasi tutum, kültürden daha belirleyicidir. Ayrıca ülkelerin demokratik bir geleneğe sahip olması gerektiği iddiasını da reddetmekte ve başlangıçta ya da sonradan, katı bir otoriter geleneğe sahip hiçbir halkın ve ülkenin bulunmadığını söylemektedir (Fukuyama, 1999: 221-223). 

Kaldı ki ‘‘çağdaş liberal devlet, siyasal barışın temini için, dinsel ve geleneksel kültürlerin sunduğu farklı ahlaki öneriler arasında, hükumetlerin taraf 
tutmayan bir tavır sergilemeleri kavramı üzerine kuruludur’’ (Fukuyama, 2000/b: 19). Fukuyama ve Huntington’ın tezlerinin birbirine zıt yapısı, ilkinin Soguk Sava sonrasında dünya siyasetinin daha az anarşik olacağı, ikincisinin ülke içi 
çatışmaların yerini, medeniyetler arasındaki çatışmaların alacağı tezleri arasında, bir görüş ayrılığını da getirir (Hüseyin, 2002:203). 
Fukuyama’nın tarihin sonu teziyle ilgili şüpheleri ve eleştirileri arttırıp, Huntington ’un söylemini kuvvetlendiren en belirgin yakın tarihli olay, 11 Eylül saldırılarıdır. İşte bu noktada Fukuyama tezinin hala geçerli olduğunu ve yeni durumun bile liberal demokrasinin gücünü sarsamayacağını ileri sürmektedir. O’ na göre, demokrasinin kültürel bir temeli olmakla beraber, Huntington’un iddia ettiği gibi yalnızca batıda geçerli bir işlerliği bulunmamaktadır (Fukuyama, 2002/a: 249). 
Dünyanın birleşmeye doğru gittiği yönündeki bu iyi niyetli varsayım aslında, Batının değerlerinin küreselleşme aracılığıyla tüm dünyaya yayılması arzusunun başka türlü ifade edilişidir (Touraine, 1997: 202). 
Bu noktada İslamın, Fukuyama’nın tarihin sonundaki liberalizm anlayısına bir alternatif olabileceği iddiaları yoğunlaşmaktadır. İslamın, 11 Eylül olayları 
gerçekleşmeden önce de liberal demokrasi karsısında bir seçenek olduğu görüsü, bir nebze kuvvet kazanmıştır. Bu yöndeki eleştiriler, dünya nüfusunun önemli bir 
bölümünün müslüman olusuna, farkında olarak ya da olmayarak dünya tarihini bu kitlenin şekillendirdiğine, liberalizmin siyasal alana yansıyan tarafıyla, ekonomik 
yönünün birbirlerinden ayrı değerlendirilmesine ve İslamın özünde demokrasiyi dışlamadığına ilişkin dir. Öyle ki demokrasiyi dışlamayan İslamın, dünya nüfusunun beşte biri tarafından benimsendiği de göz önüne alınırsa, bir zaman sonra İslami değerlerin, müslüman olmayan ülkelerde bile geçerli kılınması mümkündür (Mazrui, 2002: 143-145). 

Hatta tarihin sonunu batı demokrasisiyle özdeşleştiren anlayış, kendisine yönelik böyle bir tehdit in varlığını sezinlediği ve bu nedenle gerildiği için, İslamın bir alternatif olamayacağını vurgulamaktadır (El-efendi, 2002: 189). Fukuyama ise 11 Eylül’de ortaya çıkan şiddeti, İslam dünyasının, tarihin sonunun gerçekliğini sezerek, kapıldığı bir endişenin açığa vurulması olarak algılamaktadır. 

4. BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA ) BÖLÜM 2

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA )  BÖLÜM 2

Francis Fukuyama, Tarihin Sonu, Şule ŞAHİN CEYLAN, liberalizm, komünizm, diyalektik, demokrasi,Monarşi,

2.2. Tarihin Sonu Düşüncesinin Felsefi Dayanakları 
2.2.1. Hegel’de Diyalektik: 

Hegel’in diyalektik anlayışı, bir düşünce veya gerçek bir olguyu önce karşıtına dönüştüren, daha sonra tez ve antitez dediğimiz bu iki şeyi, bir senteze ulaştıran 
süreci temsil eder. Yani düşünce ve varlık alanında tez, antitez ve sentez olmak üzere üç temel öge bulunmaktadır ve zıtların birliği olan sentez, bir başka sahada tez ya da antitez olarak karsımıza çıkabilir (Cevizci, 2002:294-296). Hegel’in gerçek bilgi yöntemi saydığı diyalektiğin, oluşma ma, olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması şeklinde niteleyebileceğimiz yasaları (Buhr ve Kosing, 1999: 111), hem düşüncenin hem de varlığın gelişme biçimini betimlemektedir. Öyle ki 
düşünce de varoluş da, karşıtların uzlaşımıyla gelişirler. Her varılan uzlasma, kendi içinde yeni bir karşıtlık barındırmaktadır. Karşıtların uzlaşıma dönmesi ise belli bir 
sona dek devam eder (Gökberk,1996:437). 
Diyalektik olarak gelişen varlık, bir ilkenin belli bir sona, ereceği doğru ilerlemesini ifade eder. Hegel bu temel ilkeyi ‘geist’ ‘ide’ olarak adlandırmaktadır. ‘İde’, 
diyalektiğin üç aşamasından geçerek, kendi kendini bulmayı, bilinç ve özgürlüğe erişmeyi hedeflemektedir (Gökberk,1996:438). Hegel’in diyalektik anlayışı, sadece düşüncede sınırlı kalmayıp, varlığı açıklarken de bir anahtar islevi görmekte; hatta insanlık tarihini de aynı noktaya dayanarak aydınlatmaktadır. 
Hegel, tarihi, idenin diyalektik olarak açıklandığı, özgürlüğe doğru bilinçli bir süreç olarak nitelemiş, tarihin rastgele olaylar toplamı olduğunu kabul etmemiştir. O’na 
göre, özgürlük esastır. Bu mutlak ereğe ilerlerken, çeşitli dönemlerde, çeşitli toplumlar ve devlet tipleri, gelişme basamaklarını temsil etmektedir. Bu anlamda, 
dünya tarihi rastlantıların değil, özgürlük bilincinin gelişmesinde katedilen yolun tarihi (Cevizci,2002:478-479), özgürlük bilinci içinde sürekli bir ilerleyiş tir 
(Özlem, 1994:88). 
Devletlerin kurulması ve yıkılması bir bakıma insanların dogmasına ve ölmesine benzetilebilir (Akarsu, 1994:85). 
Diyalektik örgüde gelişen tarihsel süreç, farklı ekonomik ve düşünsel sistemlerin karsı karsıya gelip çatıştığı, güçlü ve daha az çelişkili sistemler ayakta kalırken 
diğerlerinin çöktüğü; bazı durumlarda, her iki zayıf sistemin karşılaşmasından bir üçüncünün ortaya çıktığı, evrensel bir arenaya benzetilebilir. Ulaşılması hedefle nen nokta özgürlük olunca, her yeni oluşum öncekinden bazı mirasları devralarak ilerleyecek ve nihayetinde insanlık özgürlük bilincine erişecektir. Böylece, 
uygarlıklar birbirlerini yalnızca teknik ve maddi bakımdan degil, bilinç düzeyinde de izleyeceklerdir (Fukuyama,1999:72). 

İşte burada devreye Hegel’in tarihe bakışındaki ‘tarihselci’ tutum girmektedir. ‘’Tarihselcilik, her tarihsel dönemin o zamanın koşulları ve düşünsel altyapısı 
dikkate alınarak yorumlanabileceğini, her şey ancak kendi tarihsel sürecinde açıklanabileceği için zaman dışı, değişmez kıstasların kabulünün anlamsızlığını 
savunan bir öğretidir’’ (Cevizci, 2002:1005). 

Tarih, doğa bilimlerinin yöntemiyle ya da herhangi bir ussal yaklaşımla değil, ancak kendi bütünselliğinde ve akısı içinde kavranabilir (Bochenski,1997:152). Her tarihsel dönem için, farklı bir dünya görüsü ve kavrayış modeli vardır (Özlem,1994:90). 
Hegel’e göre bilgi, bilincin kendini tanıyarak ilerlemesidir. 
Bilimsel gelişme sürecinde doğayı mantık yoluyla açıklayan bilinç, doğayı sadece kendi öz izlenimiyle değerlendirme imkanına erişecektir. Dolayısıyla doğanın 
anlaşılabilirliği, ayırt edici başkalığıyla sınırlıdır. Böyle bir çelişkinin ve sınırlı anlaşılabilirliğin sonucunda, bilinç bu başkalığı yükseltmek için uğraşacak tır. 
Bilincin doğayı anlamadaki her çabası, yeni bir çelişki sürecini başlatacak ve her aşamada tarih yinelenen dönüşümlerle örülecek tir. Bilincin gerçekliği inşa tarihi, 
bilinç ve doğa terimlerinin anlamları devamlı değiştiği için, sürekliliğin olduğu kadar süreksizliğin de tarihidir. Öyle ki bilinç ve doğanın kesin bir tanımına 
eriştiğimiz durumlarda bile, bunun anlamı, yalnızca her sürecin kendi bağlamında anlaşılabileceği bir bütünsellikte gizlidir (Hamilton, 1996: 47-48). 
Kendi zamanı ve koşullarıyla sınırlı olan insan bilinci, ancak kendi tarihselliği içerisinde kavranabileceği için, insanlık tarihi boyunca bilinç düzeyleri birbirlerini 
izlemiştir. Farklı dönemlerde ortaya çıkan ve kendi zamanı içinde anlam kazanan farklı görüşler, birbirleriyle çelişmekte ve yanlı bilinç ürünleri yerlerini yenilerine bırakmaktadır (Fukuyama,1999:74).
İnsan, değişmeyen bazı doğal niteliklerin toplamı değil de, tarihsel ve toplumsal koşulların bir yansıması olduğu için (Fukuyama,2002:23), 
Ne insan ihtiyaçları, ne de doğruluğuna inanılan bireysel özellikler, tüm zamanlara yayılacak denli değişmez ve mutlak değildir. İhtiyaç ve arzuları toplumsal koşullar belirlemekte, insan doğası önceden oluşan kültürel yapının üzerine eklemeler yaparak değişmektedir. 
Bu değişim, ‘ İde’ nin nihai hedefi olan özgürlüğe erişinceye dek devam edecek, akıl ve özğürlügün daha üst basamaklara ilerlemesiyle mutlak bilince ulaşılacaktır (Fukuyama,1999:75). 

Hegel toplumları özgürlük bilinci bakımından, Doğulu, Grek, Roma ve Hristiyan-Cermen olarak değerlendirmiş, bu sıralama doğrultusunda bir ilerleme 
kaydedildiğini belirtmiştir. Doğuda tek kisi yani hükümdar, Grek ve Roma’da bir kaç kisi özgürken, Hristiyan - Cermen dünyasında herkes özgürdür. 
Bu, sonuncuda, herkesin özgürlük bilincine sahip oluşuyla ilişkilidir. Hatta Hegel’e göre, Fransız Devrimi’ ile birlikte son nokta koyulmuş, bazı Avrupa devletlerinde özgürlük gerçekleşmiştir (Özlem, 1994: 91). 
Fukuyama’ya göre Hegel, dünya olaylarının tamamen bitmesini değil, son noktayı temsil eden, kendinden önceki düşüncelerin eksikliklerini barındırmayan, 
eşitlik ve özgürlük ilkelerinin egemen olduğu liberal devlet anlayışına erişilmesini kastetmektedir (Fukuyama,1999:76). 
Fukuyama, Hegel diyalektiğinden yararlanmış ancak diyalektiğin Marx’ta ifadesini bulan materyalist görünümünden sakınmak amacıyla, diyalektik anlayışa farklı bir 
yorum getiren Kojeve’e sıklıkla başvurmuştur. Bu nedenle Kojeve’e ve felsefi dayanaklarına ayrıca yer vereceğiz. 

2.2.2. Kojeve’in Hegel Yorumu: 

Hegel’in diyalektik anlayışı çerçevesinde mantıgın üç temel görünümü vardır. 
Bunlardan ilki soyut veya anlaşılabilir yönü; ikincisi diyalektik veya olumsuz rasyonel yönü; üçüncüsü ise spekülatif veya olumlu rasyonel yönüdür. Diyalektiğin diğer iki özelliği dışta bırakarak, mantığın ikinci yönüne indirgendiği düşünülebilir. Oysa mantığa diyalektik niteliğini her üçü birlikte vermektedir. Burada belirtilmesi 
gereken Hegel’de mantığın klasik anlamının dışında, bir varlık bilimi olusudur. 

Bu yüzden varlığı simgeleyen her üç özellik araştırma ve açıklama yöntemleri ya da mantığın parçaları değil, her mantıksal ve gerçekte var olanın kurucu unsurları dır (Kojeve, www.marxist.org). 

Kojeve’e göre Hegel’de diyalektik, sadece bir yöntem olmayıp, varlığın kendisidir. Doğru olan her şey ve doğrunun kendisi zaten varlıktır. ‘Kavram’dan anlaşılması 
gerekense, gerçekte var olandan çıkar sanan soyut bir niteleme değil, mantıksal ve gerçek bir şeydir. Çünkü doğruluğu varsayılan ‘mantıksal’ düşünce ve yeterli 
sayılan bir ‘kavram’, varlığı hiçbir şey eklemeden ya da değiştirmeden olduğu gibi tanımlamaktadır. Düşünce varlığa bağlı olduğu için, mantıksal düşüncenin üç yönü varsa, bu, varlığın diyalektik niteliginden kaynaklanmaktadır (Kojeve, www.marxist.org). 
Aynı şekilde Hegelci düşünürlerin, düşünce ve konuşmalarının diyalektik olusu, sadece gerçekte olanın, yani varlığın, diyalektik hareketini 
yansıtmalarıyla ilgilidir (Boucher, www.marxist.org.). Hegel’in izinden giderek varlığı ve sonraki aşamada tarihi, diyalektik bir süreç olarak açıklayan Kojeve, 
varlığa diyalektik özelliğini, mantığın olumsuz rasyonel veya diyalektik yönünün verdiği kanısındadır (Kojeve, www.marxist.org). 
Kojeve, Hegel diyalektiğinin ayırıcı özelliği olarak olumsuzlamayı ve insanı merkeze almaktadır. Bu anlamda Hegel diyalektiğini arzu, istek, mücadele ve 
çalışmaya, dışa vurum biçimlerine indirgemekte, diyalektiğin merkezine insanı koymaktadır. Kojeve’e göre olumsuzlama, insan ve dünya arasındaki birliğin 
bölünmesi anlamına gelir. Her ayrışım neticesinde, yeni bir senteze yani bir esime ulaşılacaktır. Bu durumda insan, kendini gelecekte simdi olduğundan daha iyi 
gerçekleştirebilecek, olumsuz rasyonel yön sayesinde, özgürlüğüne kavuşabilecek tir. O’na göre hiçlik, insanın bir karsı çıkıştan daha fazlası olduğunu, göstermektedir 
(Kaloianov, www.academyanalyticarts.org.). 

Kojeve’in tarih anlayışına baktığımızda, Hegel’in en temel hatasını, kozmik ve tarihsel zamanı ayırması olarak değerlendirdiğini görüyoruz. O’na göre, gerçek 
dünyada zamanın varlığı, arzu olarak isimlendirilir ve bu da yalnızca insana ait olan arzudur. Bu nedenle dünyadaki zamanın gerçek varlığı ve doğal gerçekliğin zamanı gerektirmesi, ancak ve ancak insan merkezli olusuna bağlıdır. Şimdiki zamanda beliren gelecek düşüncesi, bir başka arzuya, sosyal kabul görme isteğine, yönelik arzunun ifadesidir ve tarihi de bu arzudan kaynaklanan eylemler yaratmaktadır (Boucher, www.marxist.org). 

Zamanın merkezine insanı ve insan arzularını yerleştiren Kojeve, Hegel’i anlamanın anahtarını efendi ve uşak diyalektiğinde bulmuştur. Bir kabul görme mücadelesi olan tarih sürecinde, onuru ve diğerleri tarafından kabul görmeyi hedef koyan ve bu uğurda yaşamları pahasına savaşmayı göze alanlar ile risk almayıp böyle bir kabulden vazgeçenler her zaman olmuştur. İlkine efendi, ikincisine uşak denmektedir (Boucher, www.marxist.org). İnsanın kabul görme isteği ve bu 
uğurdaki mücadelesi, kendini koruma güdüsünün önüne geçmekte, içgüdüleriyle çelişebilmektedir. Saygınlık için risk almak ve hayatını ortaya koymak, başkaları na özgür ve gerçek bir insan olduğunu kabul ettirmenin bir yoludur. Ayrıca temel ve hayvani ihtiyaçlar dışında bir amaç için çatışa bilmek, bunun salt insani bir tarafı olduğunu da göstermektedir (Fukuyama,1999:157). 
Ancak söz konusu kabul görme ve saygıyla karşılanma olunca, bu arzunun uşaklar tarafından karşılanması efendiye yetmemekte, dengi saydığı kişilerin saygısını 
beklemektedir (Boucher, www.marxist.org). Efendinin tatminsizliği, hayatını ölüm korkusu nedeniyle tehlikeye atamayan ve uşak olarak kalmayı seçen kişiden 
gördüğü saygının, kendi dengi olan bir başkasının kinin yerini tutmayışından kaynaklanmaktadır. Efendi, hem bu sonuçtan memnun değildir, hem de islerini onun yerine uşaklarının yapması, onu tembelleştirip sadece tüketimle sürüp giden bir hayatı beraberinde getirmektedir (Fukuyama, 1999:198). 
Burada devreye çalışma girmekte ve var oluşu dönüştürerek, tarihsel bir gelişime neden olmakta; dünyayı değiştirirken, uşakları eğitmektedir (Boucher, 
www.marxist.org). Uşak, ölüm korkusuna yenilerek yitirdiği insanlığını, görev bilinci ve öz disiplini çalışarak kazanır. Efendi için çalışırken, bu yolla doğayı ve 
kendi öz doğasını değiştirebileceğini keşfeder. Efendi, saygınlık uğruna hayatını tehlikeye atarak özgür olduğunu kanıtlarken, uşağın özgürlük düşüncesi efendi için çalışarak gelişir. Uşak gerçekte özgür olmadığı, buna rağmen özgürlük bilinci taşıdığı için, felsefi ve bilinçsel bakımdan efendisinden daha ileridedir. 
(Fukuyama,1999:199-200) 

  Uşakların bulunduğu bir düzen, gerçek anlamda özgürlüğü engellediği için, tarih, uşakları vatandaşlara dönüştürmenin ve eşitler ile eşit biçimde çalışanların tarihi olmaktadır. Uşak, özgürlük bilincine ve sonrasında özgürlüğüne çalışma yoluyla ulaşsa bile, Kojeve’e göre insanı hayvanlardan ayıran en temel özellik, kabul görme amacıyla mücadele edişidir. Çalışma ve üretim ikinci sıradadır (Boucher, www.marxist.org). 

Kojeve, tarihin bir sonu bulunduğunu ve bu son geldiğinde, akıllı bir insanın zaten tüm gerçek ve ideal olumsuzlamayı, dönüştürme veya eleştiriyi, yani diyalektik 
yöntemi bırakacağını da öngörmektedir. Kojeve’e göre tarih, mücadele ve çalışmanın gerçek diyalektiğiyle sonlanacaktır. Kojeve bilincin, ölüm bilincini 
zorunlu kıldığını ve insanların ölümden kendi ölümleri gibi bahsedebildik leri, ölümü kavradıkları vakit, tarihin tamamlanacağını düşünmektedir. O’ na göre ölüm, kabul görme mücadelesinde bir başkaldırı yı ve açık bir dışa vurumu simgelemektedir. Efendi-uşak, bağımsızlık-bağımlılık noktasından bakınca, kendilik bilinci ile ölüm bilinci, birbirleriyle ilintili şeylerdir. Her ikisi de arzudan kaynaklanır ve korkuyla neticelenir (Boucher, www.marxist.org). 

Kojeve’in tarihin sonuyla kastettiği, aklın egemenliğinde, evrensel ve homojen bir devletin kurulduğu, sanat ve felsefe yapma imkanının sınırlanmadığı felsefi bir 
gereklilik ve siyasal tamamlanma dır (Bloom,2002:52-53). Böyle bir donanımı sağlayacak olan ise, liberal devlet ve liberal demokrasidir. Efendi ile uşak arasında 
bir dengenin sağlanması; efendinin özgürlük isteği, kabul görme arzusunda ve bu uğurda mücadelede gerçeğe dönerken, uşagın çalışmayla özgürlük bilincine 
kavuşması; tüm taleplerin karşılandığı bir ‘son’ hale ulaşılması da ancak liberal devlette mümkündür. Liberal devlet, efendi ve uşak ilişkisini barındırmadığı ve tüm insanlara ayrım yapmaksızın aynı kabulü sağladığı için evrensel, sınıfsız bir toplum yarattığı için homojendir (Fukuyama,1999:208-210). Asıl siyasal gerçekliği yansıtan modern devlette, tek tek uluslar değil, daha kapsamlı bir birlik, evrensellik söz konusudur (Laurent, www.wapol.org). Böyle bir yapının, tüm insanları tamamen tatmin etmesi, kabul görme yönündeki arzularını karşılaması, insanlık tarihinin en son devlet biçiminin bu olduğunu ve tarihin sonunu müjdelemektedir (Fukuyama,1999:210). 

3. ELEŞTİRİLER 

3.1. Fukuyama’nın Demokratik Olmayan Rejimleri Eleştirisi 

Francis Fukuyama, dünya tarihinin siyasal ve ekonomik alanda gelebileceği son nokta olarak liberalizmi koyarken, bunu sadece bir tercih değil, zorunlu bir son 
olarak da nitelemiştir. Önceki bölümde değindiğimiz tarihselci anlayısa göre ilk kabulü, tarihin gelişiminin basit tekrarlardan ibaret olmadığı; amaçlı ve planlı bir 
ilerleyişin sadece insanlar ile nesneler dünyasını değil, ülkeler ve yönetim biçimlerini de kapsadığıdır. Belli bir ereğe doğru ilerleyişi genel ilke sayarken, 
dünya tarihinden aldığı çeşitli örneklerle tezini kuvvetlendirmiştir. Bunu yaparken, tarihin sonu dediği liberal demokrasiye, bir dönem alternatif sağlamı dünya görüşlerini eleştirmiştir. S.S.C.B’nin dağılmasına dek liberalizmin karsısındaki en kuvvetli cephe olan komünizm, O’na göre başarısızlığıyla liberal demokrasinin tekliğini perçinlemiştir. 
Bir diğer eleştiriyi ise faşizme yöneltmiş, uzun soluklu devlet anlayışına imkan vermediğinin zaten dünya tarihinden çıkar sanabileceğini vurgulamıştır. 
Fukuyama’ya göre islam, siyasal bir yönü bulunsa ve dünya nüfusunun beste biri bu dine mensup olsa bile, büyük kitleleri sürükleyip tüm dünya için yeni bir düzen getirecek güçte zaten değildir. Çalışmamızın bu bölümünde Fukuyama’nın söz konusu dünya görüşlerini hangi açılardan eleştirdiğine yer vereceğiz. 

3.1.1. Sol Totaliter Rejimler 

Komünizm, ortak mülkiyet ve sınıfsız toplum düşüncesine dayanan, eşitlik temelli dünya görüsünü ifade eder (Cevizci, 2002:622). Komünizmin ilk ortaya çıkısı Karl 
Marx’la olmamakla beraber, en etkili kuramı O’nun tarafından geliştirilmiştir. Genel hatlarıyla özel mülkiyet yerine kamu mülkiyetini, iş bölümü yerine işbirliğini ve 
komünal dayanışmayı, liberal demokrasinin bireyci özgürlük anlayışı yerine herkesin kendiliğinden başarması gereken özgürleşme ve bağlarından kurtulmayı 
esas alır (Miller vd, 1995:35-36). Özel mülkiyetin var olmadığı ve üretim araçlarının toplumun tümüne ait olduğu böyle bir düzen, proleterya diktatörlüğü nün ve sosyalizmin hazırlık evresinden sonra ortaya çıkar (Cevizci, 2002: 622). 
Fukuyama’yı, liberal demokrasinin tarihin sonu olusunu açıklarken, öncelikle komünizm eleştirisine sevk eden etkeni, bu görü ve devlet sistemini çok özgün 
bulmasında degil, tarih sahnesinde azımsanmayacak sayıda ülke tarafından benimsenmesinde aramak gerekir. 
Fukuyama, sol totaliter rejimlerin, liberal demokrasinin bireysel özgürlük anlayısı karsısındaki, güçlü devlet, zayıf sivil toplum yapısını eleştirmektedir. O’ na göre 
devletin, kişilerin yasamını tüm ayrıntılarıyla denetlemesi, geleneksel otorite kurumlarıyla (din, dil, aile, tarih örnek verilebilir) bağlantılarını kesmesi, mevcut 
ilişkileri ve değerleri değiştirmesi hep aynı güçlü devlet idealinin yansımasıdır. Özel yaşamla ilgili bir özgürlükten bahsetmek mümkün değildir. 

Her tür yasam alanını kontrolü altına alan devlet, kişilerin kendi özel hayatlarıyla ilgili karar verme özgürlüklerini çeşitli baskı araçlarıyla engellese bile, bunu tam anlamıyla başaramadığı gibi, S.S.C.B’nin dağılma sürecinde görüldüğü üzere, düşünme yeti ve alışkanlığını tam olarak zarara uğratamaz. Kişisel inanç ve değerler, mutlaka bir yerde ortaya çıkacaktır. Fukuyama’ya göre bu insan doğasının özelliklerindendir (Fukuyama,1999:39-43). 

Buna bağlı olarak, başlangıçta eşitlik ve refah dileğiyle zorlamaya karsı gelmeyen fertlerin, bir zaman sonra, gereksinim ve beklentilerinin karşılanmamasından ötürü, içinde yasadıkları düzenin temel ilkelerine inançlarını yitirmeleri tehlikesi her zaman vardır. Bu da meşruiyet sorununu gündeme getirmektedir. Komünist düzen, meşruiyetini büyük ölçüde vatandaşlarına iyi ve kaliteli bir yasam sağlama hedefine dayandırmıştır. Ekonomideki kötüleşme, kisilerin düzenle ilgili inançlarını 
zedelemektedir. Fukuyama’ya göre, kapitalizm çerçevesinde serbest piyasa ekonomisinin egemen olmayışı, zaten ekonomide zayıflamaya neden olacaktır. 
Düzenin meşruluğunu, sınıfsız toplum fikrini benimsemiş kişilerin, yolsuzluk ve ayrıcalıklar yoluyla yeni bir sınıfın oluştuğunu görmeleri, zedelemektedir. 
Ayrıca meşruiyetin bulunmayışında, iyi konumdaki kişilerin rahatsızlığı, diğerlerine oranla daha önemlidir ve çöküş dönemini hızlandırır. 
Bu ise sol totaliter rejimlerde kaçınılmazdır. Meşruluğu yeniden kazanmak için baskı ve zorlamanın azaltılması, amaçlanandan farklı bir etki yaparak, devlet ile toplum dengesini toplum yararına çevirir. Devletin tüm yasam alanlarını denetleme imkanı kalmaz. Böylece yozlaşma ve bozulmanın önü açılır 
(Fukuyama, 1999:44-47). 

3. BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA ) BÖLÜM 1

TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA )  BÖLÜM 1

 Francis Fukuyama, Tarihin Sonu, Şule ŞAHİN CEYLAN, liberalizm, komünizm, diyalektik, demokrasi,

Şule SAHİN CEYLAN * 
* Arş. Gör., Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Anabilim Dalı., 
Üsküdar -İstanbul. 
İstanbul Ticaret Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi Yıl:5 Sayı:10 Güz 2006/2 s.233-252 

ÖZET 
Bu makalede, Francis Fukuyama’nın ‘ Tarihin Sonu ’ kuramı, liberalizm ve Kojeve’in Hegel diyalektiğine getirdiği yorumla baglantısı üzerinden ele alınmıstır. Fukuyama’ya göre, Monarşi veya Komünizm gibi yönetim biçimlerinin başarısızlıgı, insanlara özgürlük ve refah sunmaktaki eksikliklerinden kaynaklanmaktadır. İslamın alternatif bir yönetim sekli olarak düşünülmesini engelleyen de, özgürlük ve demokrasinin bulunmayısıdır. İslamın, modernitenin bazı önemli degerlerini saglayabilecek araçlara sahip olmaması, liberal demokrasi ve kapitalizmle tanımlanan moderniteyle bagdaşmasına imkan tanımamaktadır. Verili bir toplumda, özgürlügün geliştirilmesini için, en elverisli sosyal ve siyasi sistem 
liberal demokrasidir, ki zaten ideolojier arasındaki mücadelenin de liberalizmin zaferiyle sonuçlandıgı açıktır. 

Şule Şahin Ceylan,

 
1. GİRİŞ

 
Bütün ideolojiler aslında insanların refahı ve mutluluğunu öngörmekte; her yeni dünya görüşü, bu amaç doğrultusunda bir öncekinin eksik yanlarını ortaya koyarak, daha iyi olduğu düşünülen çözümler üretmektedir. Dünya tarihinin düşünsel altyapısı bu yönüyle, bir arayı ve buluşlar tarihi sayılabilir. Liberalizm de refah arayışında önemli bir adımı, hatta Fukuyama’ya göre, insanlığın gelebileceği ve dahi gelmiş olduğu son noktayı simgelemektedir. 
Kuskusuz tarihsel akısın, ilerleme gelişme veya evrim fikriyle ilk ele alınısı, Francis Fukuyama’nın kuramıyla değildir. Ondan önce, Aristoteles, Augustinus, Fontenelle, Saint-Pierre, Concordet, Comte, Spencer, Tylor, Turgot, Herder, Ferguson, Spencer, Durkheim, Maine, Hegel, Marx gibi düşünürler, farklı açılardan da olsa, ilerlemeden bahsetmişlerdir (Bock, 1990: 53-86). Genel anlamıyla ilerleme, uyğarlıgın belli bir yönde gelişmesini, sıçramalı değil ancak sıralı bir iyileşmeyi ifade eder (Pons, 2003:433). 

Fukuyama, tarihin bir amaca doğru ilerlediği görüsüyle, diğerleriyle benzeşmekte; bu amacın liberalizm olduğunu savunmakla onlardan ayrılmaktadır. 

O’na göre, farklı dinsel, kültürel, geleneksel yapılardaki her devlet, eninde sonunda aynı düzlemde buluşacaktır. Bu ortak noktayı ifade etmek için kullandığı ‘tarihin sonu’ kavramı, tarihsel olayların tamamen son bulması anlamına gelmemektedir. Fukuyama bununla, beşeri, siyasi ve iktisadi kurumların, gelisip değişerek ulaşabilecekleri en ideal formda, yani liberal demokrasi ve serbest piyasa ekonomisinin zaferinde, birleşmelerini kastetmektedir (Fukuyama, 2002/c: 252). 
Francis Fukuyama’nın liberalizm anlayışının ve liberalizmin egemenliğini dünyanın sonu saymasının, iki temel dayanagı vardır. Bunlardan ilki, modern doğa biliminin 
gelişmesinin, insanlık tarihinin bütününde ve dolayısıyla devletlerin askeri ve ekonomik konumlanışında, bir ilerlemeyi beraberinde getirdiğidir. 
Doğaya hakim oluş sürecini daha evvel başlatan ve görece tamamlayan uluslar, sahip oldukları teknolojik imkanlardan, yalnızca insan istek ve ihtiyaçlarını 
karşılarken değil, askeri yapılarını ve savunma güçlerini kuvvetlendirirken de yararlanmaktadırlar. 
Uluslararası ilişkilerde belli bir güç ve kabulün, ülke içinde ise bolluk ve refahın temin edilmesi sürecinde, kültürel farklılıklarından arınan devletler, aynı 
aşamalardan geçen diğerleriyle benzer bir yapılanmaya erişmektedirler. Modern bilim ve teknolojinin imkanlarından yararlanma, bunlar aracılığıyla ekonomik 
büyüme ve uluslararası alanda itibar sağlama gayesi, ekonomik liberalizmi tüm devletler için zorunlu kılmaktadır 
(Fukuyama, 2002/b:172-173; Fukuyama, 2002/c: 253). 
Bilimsel, teknolojik ve ekonomik gelişimin getirisi olan homojenlik, ekonomik liberalizmi açıklamakta, ancak liberal demokrasinin de aynı şekilde zorunlu 
oluşunu aydınlatmada bir başka anahtara ihtiyaç duyulmaktadır. İşte burada devreye Fukuyama’nın, liberal demokrasiyi bütün insanlığın nihai kaderi 
sayar ve belli bir amaca doğru rastlantısal olmayan gidisi benimserken yararlandığı, ikinci dayanak girmektedir. 
Bu, Hegel’in diyalektik anlayışı ve ilerleme fikridir. Hegel’de ilerleme, eksik olandan daha eksiksiz olana doğru bir gidisi simgeler. Tarih, kendinin 
bilincine varma, mutlaklaşma ve özgürleşme amaçlarına dogru ilerlemekte, bu olusu ise diyalektik süreç yönlendirmektedir (Bayar Bravo, 2005: 126). Fukuyama 
diyalektiği, K.Marx’ın üzerine inşa ettiği diyalektik materyalizmden arındırarak, Aleksandre Kojeve’in yorumuyla ele almıştır. 
Tarihin sonunu açıklarken kullandığı bu iki anahtarı es geçen devlet düzenleri, yıkılmı ya da yıkılmaya yüz tutmuştur. O’na göre, liberalizm her devletin 
kaçınılmaz ve nihai sonudur. Bu iddiasını pekiştirmek için, diğer dünya görüşlerinin uygulamadaki sonuçlarını, olumsuz yönleriyle ortaya koymus; örnek 
olarak sa otoriter rejimler, sol totaliter rejimler ve islami göstermiştir. 

2. FRANCIS FUKUYAMA’NIN DEMOKRASİ ANLAYIŞI 

2.1. Fukuyama’nın Bakışıyla Liberal Demokrasinin Özellikleri 

      Liberalizmin iktisadi ve siyasi olmak üzere iki yönü vardır. Liberalizmin iktisadi yönünü temsil eden ekonomik liberalizm, bireylerin görece özgür ve bağımsız olduğu fikrine dayanır. Bu özgürlük karsısında devletin, edilgen, sınırlı ve tarafsız olması, piyasaya en az düzeyde müdahale etmesi gerekmektedir (Caslin, 1993: 313). Fukuyama, ekonomik liberalizmin temel ilkelerini, özel mülkiyet ve piyasa eksenindeki özgür ekonomik faaliyet ve ilişkiler olarak belirlemiştir. O’na göre, bu temel ilkelerin yerine başkalarının konması, liberalizm ve liberal devlet anlayışıyla bağdaşmaz (Fukuyama,1999: 57-58). 
Siyasi liberalizm, girişim ve ticaret özgürlüğü seklinde özetlenebilen ekonomik liberalizmin, tamamlayıcısıdır. En genel hatlarıyla, çoğulculuk, genel katılma, 
çogunlugun yönetme hakkını ifade eder. Çoğulculuk, birbirinden farklı düşüncelerin bulunması ve bunların siyasi ve hukuki düzlemde varlık kazanmaları 
anlamına gelir. 
Düşünme, düşünceleri açıklama ve bunlar etrafında örgütlenme hakkını kapsamaktadır. Genel katılım, farklı düşüncelerin siyasi alanda ifade edilebilmesi, 
herkesin oy kullanma, seçme ve seçilme yoluyla siyasal iktidarı belirleyebilmesidir. Siyasal iktidarın, çoğunluk görüsüne uygun biçimde oluşması ise, halk egemenliği ilkesinin doğal uzantısıdır (Tanilli, 1993: 38-42). 

Fukuyama, liberalizm ve demokrasiyi, birbirine yakın ancak farklı kavramlar olarak tanımlamaktadır. Liberalizm, belli kişisel hak ve özgürlükleri devletin 
müdahalesinden koruyan hukuk düzenini; demokrasi, halkın çok partili bir sistemde gizli, genel ve eşit seçimler yoluyla yönetimi belirlemesini ve bu 
yolla siyasi iktidarı paylaşmasını ifade eder (Fukuyama, 1999: 57:58). 
Ancak yönetenlerin halk tarafından seçilmesi, demokratik bir siyasal sistemi tanımlamaya yetmemekte; İktidardakilerin, sahip oldukları yetkiyi, 
kişi özgürlükleri, İnsan hakları ve çoğulculuk ilkesine zarar vermeyecek şekilde kullanmaları gerekmektedir. (Tanilli,2003:18-19). 
    Devletin sınırlarını belirleyen ve yönetimdekilerin faaliyetlerini sınırlayan olgu, bireysel hak ve özgürlüklerdir (Fukuyama, 2000/a: 373). 

Liberal Demokrasinin, bireylere devlet karsısında tanıdığı bu hak ve özgürlükler, kisi özgürlükleri ve siyasal haklar; iktisadi, sosyal, kültürel haklar ve özgürlükler; çevre, gelişme ve barı hakları olarak gruplandırılabilir (Kaboğlu, 2002)1. 
Fukuyama, sınıflandırmayı sivil haklar, dinsel haklar ve siyasi haklar arasında yapmaktadır. 
Sivil haklar, bireyin, kişiliği ve mülkiyetiyle; dinsel haklar, dinsel inançları ve ibadetleriyle; siyasi haklar ise, yönetime katılımıyla ilgili olan, denetimden bağımsız olduğunu gösteren haklardır. Çalışma, konut ve sağlık hakkı gibi, ikinci ve üçüncü kuşak hakları temel haklar sınıfına sokmanın, mülkiyet ve özgür ekonomik etkinlik hakkı gibi, diğer haklarla uyumlaştırılmasının sorunlu ve zor olacağını düşündüğünden, bunları listeye dahil etmemektedir (Fukuyama,1999, 57-58). 
Liberal demokrasinin egemen olduğu bir devlet rasyonel, homojen ve evrenseldir. Rasyonelliği, yarışan çıkarları herkesin insan olma kimliği çevresinde 
uzlaştırmasın dan ve bilinçli biçimde açıklanmış ilkelere dayanmasından; homojenliği, kisiler arasındaki eşitsizlikleri kaldırarak sınıfsız bir toplum 
yaratmasından; evrenselliği ise bütün yurttaşlarını, sadece insan olma özellikleri dolayısıyla kabul etmesinden ve herhangi bir ayrım gözetmemesinden kaynaklanır. 
Evrensellik, en açık ifadesini herkesin doğmakla bir takım haklara sahip olmasında bulur. Burada herhangi bir din, dil, ırk, renk ayrımından bahsedilemez. Diğerlerinin ve devletin dokunamayacağı mülkiyet, her konuda istedigi gibi düşünme, açıklama, istediği dine mensup olup bu dinin gereklerini yerine getirme, siyasi iktidarı oylarıyla belirleme ya da aday olup yönetim kademesinde yer alma haklarına sahiptir (Fukuyama, 1999: 206). Kişilerin devlet ve diğerleri karsısında kazandığı özgürlük, evrensel ve homojen devlet anlayışının bir getirisidir (Kumar, 2002:119). 

Liberal demokrasi çerçevesinde devletin rolü, yurttaşlarını korumak, haklar tanımak, bu hakları kullanmalarının önündeki engelleri kaldırmak, ancak zorunlu olduğu durumlarda, belli insani ilkeleri asmadan, sınırlamalara gitmektir. Devlet söz konusu hakları temin ederken, yurttaşların yükümlülüğü yasalara uymaktır. Zaten, liberal toplumların özlerinde savaşçı olmadıkları ve bunun, kendi aralarındaki ilişkiye de yansıdığı kanaatindedir. Liberal demokrasi, doğal saldırganlık ve şiddet güdüsünü dizginlemekte hatta öldürmektedir. Demokratik yasallık, doğası gereği barısı zorunlu kılar (Fukuyama,1999: 206, 278). 
1 Kisi özgürlükleri ve siyasal haklar kendi içerisinde bireysel özgürlükler, toplu eylem özgürlükleri, siyasal haklar olarak ayrılır. Bireysel özgürlükler güvenlik içinde yasama ve seyahat hakkı olmak üzere bedeni özgürlükleri, düşünce ve ifade özgürlüğünü, vicdan, inanç ve din özgürlüğünü kapsar. Toplu eylem özgürlükleri dernek, toplantı, yürüyüş ve gösteri özgürlükleridir. Siyasal haklar seçme ve katılma hakkıdır. Mülkiyet hakkı ve girişim özgürlüğü iktisadi özgürlükler kapsamındadır. Sosyal haklar grubuna çalışma, sosyal güvenlik ve toplu bir sosyal hak olan sendika özgürlüğü girer. 
Eğitim hakkı ve öğrenim özgürlüğü, sanatsal yaratma özgürlüğü, basın ve görsel-işitsel iletişim özgürlüğü kültürel haklar kapsamındadır. 

Ayrıca çevre, gelişme ve barı hakları da vardır (Kaboglu, 2002). 
Ancak istikrarlı bir liberal demokrasinin oluşmasında, çesitli kültürel engeller vardır. 
    Bunlardan İlki ulusal, etnik ve ırksal bilinçle ilgilidir. 
Ulusal bir birlik duygusu, demokrasinin kurulması bakımından önemli olmakla beraber, farklı gruplardan kişileri dışlayacak kadar gelişmesi ve insanların 
kendilerini, sırf bu nedenlerle, diğerleriyle eşit hissetmemesi bir engel teskil eder. 
   İkincisi, dinin eşitlikçi ve hoşgörülü olmaktan uzaklaşmasıdır. 
Bu iki kültürel olgu, aslında demokrasiyle çatışmamak ta ancak aşırılıkları istikrarlı bir demokrasiye engel olmaktadır. 
   Üçüncüsü, büyük çaplı sosyal eşitsizlikler ve devletin bunun karsısındaki tutumu; 
   Dördüncüsü, kişilerin, grup bilinciyle kendilerini yönetme yetilerinin gelişmemi  olmasıdır (Fukuyama, 1999:217-220). Tüm bu kültürel olguların varlığı 
demokrasiyi zorlaştırsa bile, yoklukları halinde mutlaka demokrasiye geçileceği de garanti değildir. Ayrıca kültürel etkenler, demokrasi için zorunlu değil, 
kolaylaştırıcı koşullardır ve bunların engel düzeyinde olması dahi demokrasiyi imkansızlaştırmamakta dır. 
Çünkü demokrasi söz konusu olduğunda, kültürel değil siyasi koşullar belirleyici rol oynar. Fukuyama, istikrarlı demokrasinin oluşmasındaki engellerin, 
siyaset sanatından anlayan ve halkın eğilimlerini karşılayabilen, akıllı ve etkin devlet adamlarının varlığı sayesinde aşılabileceğini vurgulamıştır 
(Fukuyama, 1999:221-223). 
Liberal demokrasi, kişilerin talep, yasam biçimi ve tüketim alışkanlıklarının zamanla birbirine benzediği bir homojenliğe sahip olsa bile, bu, kültürel 
kökenli farklılıklarının tamamen kaybolması anlamına gelmez (Fukuyama,1999:235). 
Fukuyama, liberal demokrasinin tarihin sonu olduğunu söylerken, dünya üstünde hala bir takım eşitsizliklerin bulunduğu, herkesin aynı şekilde tatmin olmadığı 
gerçeğini reddetmemektedir. Ancak O’na göre issizlik, yoksulluk gibi sorunlar, liberal demokrasilerin eksikliği ya da kusuru değildir. Bütün liberal toplumlar, zaten eşitsizlik nedenlerini ortadan kaldırmaya çalışmaktadır. Diğer rejimlere bakıldığında, daha ciddi toplumsal düzensizlikler ve eşitsizlik görülmektedir. 

Yani Fukuyama’nın yaklaşımıyla, liberalizm eşitsizliğe neden olmamakta, aksine gidermeye çalışmaktadır (Fukuyama,1999:284-286). 
Fukuyama’nın demokrasi anlayışı çerçevesinde en çarpıcı açıklaması, tarihin sonuna gelindiği, bu sonun liberal demokrasi olduğu ve dünyada alternatif olabilecek her hangi bir rejimin bulunmadığıdır. Liberal demokrasinin egemen olduğu şimdiki dünya düzeninden, daha farklı ve daha iyi bir dünya tasavvuru mümkün değildir (Fukuyama,1999:60). 
O’na göre, endüstriyel gelişmeler demokrasinin oluşumunu zorunlu kılmakta, demokratik ilişkilere yol açmaktadır. Aralarındaki zorunlu ilişkiyi, Hegel’in ve 
ardı sıra Kojeve’in diyalektik anlayışıyla açıklaması, O’ nu, bu savı destekleyen diğerlerinden ayırmaktadır. Endüstriyel gelişmelerin neden demokrasiyle 
sonuçlandığına ilişkin, Fukuyama’nın diyalektik çözümlemesi dışında, üç tez vardır. 
Bunlardan İlki, sanayileşme sürecinin ortaya çıkardığı çıkar gruplarını sadece demokrasinin uzlaştıra bileceği görüşüdür. Demokrasinin diktatörlüklerden daha 
elverişli olması, çeşitli uzlaşmazlıkların hukuk aracılığıyla ve gönüllü biçimde çözülmesinde kendini gösterir. 
   İkincisi, Diktatörlüklerin zaman içinde yozlaştığı, ileri teknolojiye sahip toplumları yönetmekte zorlandığı ve demokrasinin bu yüzden kaçınılmaz olduğudur. 
Fukuyama’nın diğerlerine nazaran daha makul bulduğu 
   Üçüncü görüş, sanayileşme ile eğitim düzeyindeki artısın orta sınıf toplumlarına neden olduğu ve bu tip toplumların er geç eşitlik talep ettiğidir  (Fukuyama, 1999:122-125). 
Fukuyama, endüstriyel gelime ve demokrasi arasındaki ilişkiyi, liberal demokrasinin insanlık tarihinin son etkin ideolojisi olduğunu, tarihin mutlak bir sona doğru düzenli biçimde ilerlediğini ve tarihteki olayların rastlantı olmadığını açıklarken, hep aynı noktadan hareket etmiştir. Bu amaçla, Hegel’in tarihi diyalektik örgüde açıklamasından ve Kojeve’in Hegel yorumundan faydalanmıştır. Tezini güçlendirmek için, sırf olguları değerlendirerek çoğulcu demokrasi ve Piyasa Ekonomisini savunması mümkünken, bunu felsefi bir temel arayarak yapması (Akyol, 2002:150), çalışmamızın bir sonraki bölümünde Hegel diyalektiği ve 
Kojeve’in Hegel yorumundan bahsetmemizi gerektirmektedir. 

2. BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR..,,

***

ULUSAL GÜVENLİK KAVRAMININ TARİHSEL VE DÜŞÜNSEL TEMELLERİ BÖLÜM 2

ULUSAL GÜVENLİK KAVRAMININ TARİHSEL VE DÜŞÜNSEL TEMELLERİ BÖLÜM 2 

Politik Teoriler, Tehditler, Ulusal Çıkarlar, Ulusal Güvenlik,Yrd. Doç.Dr. Fikret BİRDİŞLİ,İdealizm, Realizm, Liberalizm, Marksizm,

Politik Liberalizm: Liberal demokrasi taraftarlığıdır.31 
Kültürel Liberalizm: Bireysel hak ve özgürlüklerin en ön planda tutulması ve gerek devlet ya da dinsel nedenlere bağlı olarak bunların kısıtlamasına karşı 
olunmasıdır. 
Ekonomik Liberalizm: Özel mülkiyetin temel alınarak devletin ekonomiye müdahalesine ya da devlet mülkiyetine karşı çıkılmasıdır. Diğer bir anlamda piyasa sistemi yaratmak üzere yola çıkan bir toplumun düzenleyici ilkesi denilebilir.32 
Sosyal Liberalizm: Liberalizmin aşırı bireycilik taraftarı Herbert Spencer ve Von Humboldt’un “Devlet yurttaşların olumlu refahı yönündeki her kaygıdan 
kaçınmalı ve onların karşılıklı güvenliği ve düşmanlara karşı korunması için gerekli olandan daha ileri gitmemeli” şeklindeki düşüncelerine karşı devletin sosyal sorumluluklar taşıması gerektiğini savunan görüş.33 

Muhafazakâr Liberalizm: Özgürlük ve mülkiyet haklarıyla birlikte gelenekleri ve ahlaki devamlılığı savunan görüş.34 Muhafazakâr liberalizm, klasik liberalizmin 
ilkelerinin çoğunu kabul etmekle birlikte aşırı bireyciliğe karşı gelenekleri savunan, toplumsal değerleri önemseyen, değişen şartlarla birlikte değişmeyen insan doğasına vurgu yapan bir görüştür. Bu görüşler öncelikle İngiliz Muhafazakâr Partisi içinde ortaya çıkmıştır.35 

Neoliberalizm: Ekonomik liberalizme ait düşünceleri taşımasıyla birlikte 
II. Dünya Savaşı sonrası dönemde özellikle 1980 sonrası yaygınlaşan aşırı kapitalist bir akımdır. Devletin ekonomiye müdahalesini en aza indirgeyerek ekonomik ve siyasal hayatta sadece düzenleyici bir organ olmasını savunur. Bu nedenle kamusal mülkiyetin özelleştirilmesi, devlet dışı organların politik karar sürecinde etkinliğinin artırılması gibi uygulamaları, güçlü sermaye gruplarının yönetim üzeride etkinliği artarken zayıf ve marjinal kesimlerin dışlandığı itirazıyla eleştirilir.36 
Bu nedenle kimi yazarlar tarafından neoliberalizm, şirket liberyanizmi olarak adlandırılır.37 
Tüm bu farklı yaklaşımları incelediğimizde liberal düşünce akımı içinde politik liberalizmle, ekonomik liberalizmin ana kolları oluşturduğunu söyleyebiliriz. 
Bu nedenle liberalizmin güvenlik teorilerine ya da güvenlik politikalarına etkileri politik ya da ekonomik çıkarları koruma kaygısı üzerinden gerçekleşmiştir. 
Genelde liberalizmin kurucusunun Adam Smith olduğu ifade edilse de özellikle politik liberalizm’i John Locke’a (1632-1704) dayandırmak daha doğru olur. 
John Locke, Hobbes’la birlikte aynı dönemin İngiliz düşünürleridir. Fakat Locke’ın Hobbes’tan en önemli farkı monarşiyi değil parlamentoyu savunmasıdır. 
Doğal hukuk doktrinini savunmak noktasında ise Locke, Hobbes’la birleşir. Ayrıca Locke’ın bir diğer farkı da güvenlik konusunda Hobbes’un devlete yaptığı vurgudan farklı olarak insanların bir tiranın egemenliğinde yaşamaktansa hükümetin olmadığı doğal bir yönetimde (state of nature) yaşamalarının daha güvenli olacağını söylemesidir. Locke’a göre insanlar kendilerini bir tehdit altında hissetmedikleri sürece doğal haklarından devlet adına vaz geçmeyeceklerdir ve güvenli olmak adına temel haklarından devlet adına vaz geçmelerindense kendi güvenliklerini sağlama özgürlüğüne sahip olmaları daha iyidir.38 

Locke’ın ekonomi konusunda düşünceleri ise yine kendi döneminde yaşanan önemli değişimleri yansıtacak biçimdedir. Locke’ın yaşadığı dönem aynı zamanda 
merkantilizmin yükselişe geçtiği bir dönemdir. 1688 devrimiyle soyluların dışında yeni zenginleşen bir sınıf ortaya çıkmaya başlamıştır. Orta sınıf ya da burjuva 
olarak adlandırılan bu sınıf, zenginliklerini geleneksel kaynaklardan ya da topraktan değil doğrudan kendi girişimciliklerinden elde etmektedirler. Zenginliğin 
kaynağındaki bu değişimle birlikte politik gücünde Aristokrasiden Burjuvaziye doğru kaymaya başlaması Lock’ın mülkiyete olan bakışını derinden etkilemiştir. 
İnsanın kendi vücudunu ilk ve en temel mülkiyeti olarak gören Locke, hayatını devam ettirmek için ihtiyaç duyduğu zenginliği korumayı da kendi vücudunu 
korumak gibi temel hak ve özgürlükler arasında görmüştür ve bu hakkın engellenmesini kabul edilemez bulmaktadır.39 Bu yaklaşım liberalizm kaynaklı güvenlik politikalarına ontolojik güvenlikle mülkiyet güvenliğini eş düzeyde gören katı bir kendini koruma (self-preservation) refleksini kazandırmıştır. 
Locke bu düşüncelerinin daha da ötesine giderek politik gücün kalıtsal olarak devredilen haklara sahip olanlar tarafından değil kamu zenginliğine katkıda 
bulunanlar tarafından belirlenmesi gereğine işaret eder. Belki de bu yönüyle Locke tam olarak 17’nci yüzyılda anlaşılacak olan katı materyalizmin ilk mucidi olarak da görülebilir.40 

Liberalizmin önemli düşünürlerinden bir diğeri ise Jean Jacques Rousseau (1712–1778)’dur. İsviçre’nin Cenevre şehrinde doğan Rousseau, aydınlanma felsefesinin 
merkezi olan Paris’te uzun süre yaşayarak Diderot, D’Alember ve Voltaire gibi ünlü düşünürlerle tanışma fırsatı bulmuştur. En ünlü yapıtları olan Emile 
(Emile ou de l’education) ve Toplum Sözleşmesi (Du Contrat Social) bu dönemin eserleridir. 

Rousseau’nun bilinen en yaygın görüşü modernitenin insan doğasını bozduğu ve kendine yabancılaştırdığı yönündedir. Medeniyeti kibir ve küstahlıkla eşit görüp servet biriktirmenin ve aşırı materyalizmin insanın doğasını bozduğu ve bireysel gelişimini engellediğini ileri sürer. Bu düşüncelerinin şekillenmesinde sürekli himaye altında geçmiş, kibirli ve zengin Paris sosyetesi tarafından küçümsenmiş kendi ezik yaşamının etkili olduğunu söyleyebiliriz. “Bilimler ve Sanatlar Üzerine Konuşma” (Discours sur les Sciences et les Arts), ile “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Temeli ve Kökenleri” (Discours Sur l’Origine et Les Fondements de l’Inégalité Parmi Les Hommes) isimli ünlü eserlerinde bunu açıkça görmek mümkündür. Rousseau moderniteyi yanlış değer yargıları üretmesi ve kötü toplumsallaşmaya neden olması nedeniyle yerer. Bu nedenle çağın şartları arasında insanın yeniden kendine nasıl döndürüleceği ve onun toplumsal ve politik varoluşunun nasıl iyileştirilebileceği konusunda kafa yorar.41 Sonuçta sosyal kollektivitenin gücünün insanı yeniden yaratmak ve onu doğal yaşama yaklaştır mak için kullanılabileceğini öne sürer.42 Locke’da devletin görevi bireysel hakların ve mülkiyet haklarının korunması ile sınırlı iken, Rousseau devlete ortak iyiliğin ya da kamusal esenliğin gerçekleşmesi ödevini yükler.43 Bu durumda Rousseau’ya göre bireysel özgürlükler ancak bir bütünün parçası olarak uygulanabilir. 

Rousseau’nun Fransız devrimi üzerindeki etkileri daha çok devrimci görüşleri nedeniyledir. İdealize edilmiş bir toplum tasarımı yaratıp, var olan yapıyı dönüştürmek anlamında bir toplum mühendisliği projesi içermesi nedeniyle Roussea’nun fikirlerinin devlet merkezli güvenlik teorilerine ilham kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. 

Liberal düşünürlerin bir diğeri ise John Stuart Mill (1806-1873)’dir. Mill aynı zamanda faydacılık akımının (utilitarinism) önemli savunucularındandır. Hukukta, 
felsefede, siyasette insanların nasıl daha mutlu edilebileceği düşüncesinin temel referans alınmasını savunur. Bu bakımdan devletin görevinin çok sayıda 
insanı en büyük oranda mutlu etmek olması gerektiğini düşünür. 
Mill’in yaşadığı dönem Avrupa’da ekonominin hızla sanayileştiği ve kentlerde işçi kesiminin giderek arttığı bir dönemdir. Eski aristokrasi sınıfı yerini hızla 
merkantilistlere ve burjuvaya bırakmaktadır. Yaşadığı bu ortam Mill’in bireysellik, ekonomik özgürlük gibi konulara olan ilgisinin artmasına neden olmuştur. Mill’e 
göre bireysel özgürlükler çoğunluğun mutluluğuyla dengelendiğinde değerlidir. İnsanların mutluluğunun kaynağı ise insan karakterinin uygun gelişimine bağlıdır 
ve bu da ancak özgürlüklerin artırılmasıyla mümkündür. Fakat bunları sağlamak için insanlar üzerinde ne devlet ne de toplumdan kaynaklanan bir baskı olmamalıdır. 
Bu nedenle Mill, paternalist devlete karşı çıkar. 1848 yılında Fransa’da ki sosyalist devrim sırasında yazdıkları incelendiğinde Mill’in bazı sosyalist fikirleri 
savunduğu bizleri şaşırtmamalıdır. Çünkü o, bir yandan devlet merkezli bir sosyalizmi reddederken diğer yandan iş ve işçi haklarını savunur. Bu ve benzeri fikirlerin tartışıldığı dönemler aynı zamanda Marx ve Engels’in daha sonra komünist manifestoda yer alacak olan fikirlerinin geliştiği günlerdir. İşçi sınıfının oldukça kötü koşullarda olduğu bu dönemde Mill’in insanların mutluluğu ve özgürlüğü yönündeki düşünceleri demokratik sosyalizmi onun için biraz daha çekici kılmıştır. 
Bu nedenle genel olarak Mill’in düşüncelerinde; bireysel özgürlük ve ortak mutluluğu sağlamak için devlete verilen geniş rol gibi birbiriyle uyuşmaları zor olan düşüncelerin izine sık rastlanır. Fakat yinede Mill özgürlükler konusuna yaptığı yoğun vurgudan dolayı liberal düşüncelerin kaynağı olarak görülmekte dir.44 
Eleştirel felsefi düşüncesiyle liberal düşünce geleneğinde farklı bir çığır açan diğer önemli bir düşünür ise Immanuel Kant’dır (1724-1804). Eleştirel felsefenin 
kurucusu olan Kant aynı zamanda kendinden sonra gelen Fichte ve Hegel’i de etkileyerek Alman idealizminin kurucusu sayılmıştır.45 Kant ahlak, akıl, hukuk 
ve din konularındaki yazılarının yanında Fransız devriminin etkisinde politikayla da ilgilenmiştir. Devrimin etkisiyle Avrupa’da yayılan savaş içinde siyasi çıkış 
yolları arayan Kant günümüzdeki güvenlik politikalarını önemli oranda etkileyen “Ebedi Barış (Perpetual Peace)” adlı eserin sahibidir. Bu çalışmasında politik ve 
ekonomik gelişmelerin sonucunda savaşların ortadan kaldırılmasına yönelik bir senaryo yer almaktadır. 
Fransız devriminin yayılmacı etkisine karşı Kant’ın yaşadığı Prusya’da Friedrich Wilhelm’in liderliğinde siyasal bir direniş yaşanmaktadır. Almanlar Fransız gücünün ülkelerine yayılmasını istememelerine rağmen Fransız Devrimi kaynaklı aydınlanmacı düşüncelerin ülkelerine taşınmasına engel olamamışlardır. 
Kant’da devrim sonrasında Fransa’da kraliyet ailesinin idamını onaylamamakla birlikte Fransız Devrimi etkisinde gelişen eşitlik ve halkın temsili gibi konulara 
sempati duymaktadır. Bu sırada Fransa ve Prusya arasında varılan anlaşmanın ışığında ve aydınlanmanın evrensel düşüncelerinin etkisi altında Kant’ın “Ebedi Barış” adlı kitabını yazdığı görülmektedir.46 

Kant “Ebedi Barış” kitabında savaşı kanunsuz ve hukuk dışı olarak görmüş gerçek cumhuriyetçi bir hükümetin ebedi barışı sağlamak için tüm vatandaşlara 
eşitlik ve özgürlük sağlayan bir hukuk düzenini kurmak ve korumakla görevli olduğunu ileri sürmüştür.47 Bu bağlamda kalıcı bir barışının anlaşmalarla değil hükümetlerin yapısında ve dünya çapında yaygın bir ekonomide (ki buna bir anlamda küresel ekonomi diyebiliriz) birçok değişiklikler yapmakla mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Benzer düşünceler Kant’ın takipçisi Fichte’de (1762-1814) de görülmektedir. Fichte’ye göre devlet ne kadar iyi örgütlenmişse o kadar az farkına varılır ve barışçı gücü ve iç ağırlığı sayesinde bir dış güç olarak eylemde bulunma ihtimali baştan engellenir.48 

Kant, Fichte ve Hegel’in bu ve benzeri düşünceleri liberal idealizmin ve insan merkezli güvenlik yaklaşımlarının düşünsel kaynaklarını oluşturur. 

4.4. Marksizm: 

Uluslararası ilişkiler ve siyaset bilimi alanlarında olduğu gibi ulusal güvenlik konusunda da söz edebileceğimiz diğer bir düşünce akımı ise 
Marksizm dir. Fakat Marksizm’in güncel ulusal güvenlik politikalarına olan katkıları kuramsal inşa boyutundan çok eleştirel düzeydedir. 
Marksizm’in kurucusu olan Karl Marx (1818-1883) idealist bir düşünür olan Hegel’in diyalektik tarih felsefesinden yoğun bir şekilde etkilenmiştir. Hegel 
felsefesi sağ’dan sol’a geniş bir siyasi yelpazeyi etkilemişken Marx kendini sol kanat genç Hegelcilerden olarak kabul etmiş ve Hegel felsefesini kullanarak muhafazakâr Prusya hükümetini ve dini eleştirmiştir. Ağırlaşan siyasi şartlar nedeniyle Paris’e taşınan Marx, orada hümanist ilahiyat görüşleriyle ünlü Ludwing 
Feuerbach’dan (1804-1872) etkilenerek kendi materyalist politik ve ekonomik düşüncesini şekillendirmeye başlamıştır. Bu sırada daha sonra Marx’ın fikirlerini 
geliştirecek ve yaygınlaştıracak olan Engels’le (1820-1895) tanışmıştır. Bu nedenle Marksist düşünceyi incelerken genelde Marx ve Engels birçok yerde birlikte anılmaktadır. 
Marksist düşünce, sanayi kapitalizmin doğup geliştiği ve ağır işşartlarında insanların ezildiği bir dönemde doğmuş ve şekillenmiştir. Bu şartların doğurduğu 
sosyal eşitsizlik ve adaletsizlik insanların temel hak ve özgürlükleri bağlamında Marx tarafından eleştirilmiştir. Bu nedenle sosyal adalet ve eşitlik düşüncesi 
Marx’ın düşüncesinde ontolojik güvenliğin hareket noktası olmuştur. İngiltere sanayi şartlarında ağır koşullar altında çalışan işçileri modern köleler olarak tanımlayan Marx bu sosyal sorunun ancak sınıf bilincinin gelişerek insanların kendi haklarının savunucusu olmalarıyla çözülebileceğini düşünmüştür.49 

Marx’a göre insanların hayata ve hayata ait olan her şeye yönelik algıları ve fikirleri aslında kendi maddi yaşam ilişkilerinin bir ürünüdür. Bu yaşam ilişkileri 
içinde en belirleyici olan ise üretim ilişkileridir. Çünkü Marx’a göre yaşama dair her edinim bu üretim ilişkileri sonucunda ortaya çıkar. İnsanın ürettiği ile kendisi 
arasında yoğun bir ilişki vardır yani bir anlamda insan ürettiği şeye kendinden bir şeyler katar. Fakat ürettiği şeyi sürekli olarak yabancıya kaptırmak onu yabancılaştıracaktır. 

Bu bağlamda işin yabancılaşarak içerik kaybetmesi üretilen nesnenin üreticisinden bağımsız bir güç gibi görünmesine ve ayrıca insanın kendine de yabancılaşmasına 
neden olmaktadır.50 

“Bilinç yaşamı değil yaşam bilinci belirlemektedir” diyen Marx ve Engels’a göre maddi şartlar insanın üretim yeteneğini ve sürecini etkileyen öncül unsurlardır. Bu nedenle üretim ilişkileri sırasında ortaya çıkan değişiklikler aynı zamanda tarihsel süreci belirleyen temel öğelerdir. Bilinç ve fikirler ise maddesel tarihin refleksinden başka bir şey değildir. O halde bir şeyin gerçek pozitif bilim sayılabilmesi için maddi yaşam şartlarını ve üretim süreçlerini konu almalıdır.51 

Marx’a güre üretim araçların elinde bulunduran ve maddi güce sahip olan sınıf aynı zamanda tinsel güce de egemendir. Yani yükselen her sınıf kendi çıkar ve 
beklentilerini toplumun çıkar ve beklentileri gibi sunar. Bu durumda kendi çıkarlarına yönelik tehditleri yaygın bir tehdit gibi göstererek ya da kendi çıkarlarının güvenliğini toplumun güvenliği gibi sunarak kolektif güvenlik politikaları içinde aslında sınıfsal çıkarların güvenliği güdülecektir. 

Yine bu durumda devlete getirilen tanım ve görevde son derece önemlidir. Çünkü devleti sınıflar üstü toplumsal çatışmaların ötesinde bağımsız bir varlık olarak sunmak ekonomik ilişkiler kökenini silip ortadan atmak demektir.52 

Devleti bu şekilde tanımladığınızda tarafsız devletin algıladığı tehditler ya da bu tehditlere yönelik geliştirilen güvenlik siyasalarının toplumun tümüne ait 
yaygın korumacılık politikaları gibi görülmesi sonucunu çıkartır. Oysaki Marx’a göre devlet egemen sınıfın egemenliklerini devam ettirmelerinin bir aracı  olmaktan başka bir şey değildir.53 Hatta bu durumda devletin ve hukukun bağımsızlığı iddiaları arttıkça devletin ve hukukun belli bir sınıfın organı olması da artar. 

Marx’ın tanımladığı önemli kavramlardan biride “meta” kavramıdır. 

Marx’a göre meta her şeyden önce insanın dışında olan ve taşıdığı özellikler nedeniyle insan gereksinimlerini gideren bir şeydir.54 Fakat Marx bu nesnenin gereksinimleri geçim aracı olarak doğrudan mı yoksa bir üretim aracı olarak dolaylı yoldan mı karşıladığıyla ilgilenmemektedir. Marx’ın asıl ilgilendiği şey meta olarak tanımlanan şeyin kulanım ya da değişim değeridir. Çünkü nesneler kullanım değeri dikkate alınmadan sadece bir değişime konu olduğunda kendilerini farklı ve yararlı kılan öznel değerlerini yitirirler ve her şey somut insan emeğine indirgenmiş olur.55 Örneğin değişime konu olduğunda beş kilo buğday elli kilo demire eşdeğer olsun. Kullanım değerleri dikkate alınmadığında buğday bir besin olarak anlamını yitirir ve besleyici olmayan demir ile aynı kategoride yer alır. Bu nedenle bir şey değişime konu olduğunda metalaşır ve gerçek anlamını kaybeder. Ya da başka bir ifadeyle değişime konu olan her şey kendi öznel değerinin dışında bir değer taşımaya başlar.56 

5. Sonuç 

Güvenlik, insanlığın en temel kaygılarından biri olduğu gibi aynı zamanda siyaset biliminin köklü kavramlarındandır. Ontolojik güvenlik kaygısı, zaman içinde 
mal, mülk ve sosyal statü gibi insanın kendi varlığına sonradan eklenen şeylerin eklentiden ziyade varlığın asli bir parçası gibi algılanıp savunulmak istenmesiyle 
genişleyerek sosyal ve politik nitelikler kazanmıştır. 
“İnsan kendini nasıl güvende hisseder ya da hissetmeli?” veya “Neyin güvenliğini sağlamak daha önemli ve önceliklidir?” gibi sorular sosyal ve politik 
içerikli güvenlik kaygılarının yönünü belirler. Bu konuda geliştirilecek önlemlerin niteliği ise tanımlanan tehditlere göre değişir. Sürekli güvenlikle birlikte anılan 
tehdit kavramı ise bir dikotomi olarak güvenliği betimleyen temel bir kavramdır. Yani tehditler tanımlanmadan güvenlik tanımlanamaz veya tehditler bertaraf edil
meden güvenliğe kavuşulamaz. Korunmak istenen şey ya da değerin karşısında gelişen her türlü olumsuzluk ise yine bir tehdit olarak algılanabilir. 
Güvenlik konusuyla ilgili diğer bir önemli kavram ise “çıkarlardır”. Çok genel anlamıyla “yarar sağlayacağı beklenilen şey” anlamına gelen çıkar kavramı 
kişisel, toplumsal ya da ulusal çıkarlar şeklinde betimlenebilir. Sahip olunan şeyleri korumanın diğer bir yolu onun devamlılığını sağlamaktır. Bunun için giderek 
artan ihtiyaçlar ya da zamanın yıpratıcı etkisi karşısında sahip olunan şeyleri artırmak, çoğaltmak veya değerli kılmak gerekir. Bu bağlamda korunmak istenen değerlere katkı sağlayacağı düşünülen şeyler çıkar kavramı altında incelenmekte dir. Bireysel çıkarlar konumuzun dışında olmakla birlikte bireylerden oluşan bir toplumun çıkarlarının nasıl saptanacağı, kim tarafından belirleneceği ve bu çıkarların hangi yöntemlerle güdüleceği siyaset biliminin önemli sorunlarından biridir. 
Literatürde bu sorulara verilen cevaplar ulusal güvenlik konusundaki genel yaklaşımları da ortaya koyar. Örneğin devlet, ekonomi, politika ve ortak değerler 
(dini, milli vb.) gibi tüm toplumsal dinamikler, toplum adına saptanmış bir amaca yöneltmek için kullanılan bir araç olarak görüldüğünden “devletin çıkarları” her 
şeyin üstünde tutulmakta ve bu yaklaşıma “devlet merkezli güvenlik yaklaşımı” denilmektedir. Devlet, bireylerin çıkarlarını gözetmesi ve bireylere hizmet etmesi 
gereken bir araç olarak düşünüldüğünde ise güvenliğin öznesi birey olacağından bu yaklaşım “insan merkezli güvenlik yaklaşımı” olarak adlandırmaktadır 
Bu düşüncelere ek olarak adeta devlet ve insan merkezli yaklaşımları farklı bir yöntemle sentezleyen bir görüş daha vardır. Bireylerin huzurlu ve güvenli yaşamının ancak iyi örgütlenmiş bir devlet çatısı altında mümkün olduğuna inanan bu görüşe göre iyi örgütlenmiş güçlü bir devlet demek; sosyal, politik ve özellikle 
ekonomik dinamikleri iyi işleyen devlet demektir. Bu durumda sosyal ve politik yaşamı büyük ölçüde destekleyen ekonomik çıkarların dikkate alınması dolaylı 
olarak devletin ve tüm toplumun çıkarlarının dikkate alınması anlamına gelir. 
Ulusal güvenlik konusunda öne çıkan tüm bu yaklaşımlar siyasetin temel kuramları olan Realizm, İdealizm, Liberalizm ve Marksizm’in etkisiyle gelişerek 
biçimlenmiştir. Bu nedenle ulusal güvenlik kavramı ilk kez ortaya atıldığı 1947 yılından itibaren değil daha gerilerden başlayarak irdelenmelidir. Siyasal düşünceler tarihi incelendiğinde ister devlet merkezli, isterse insan merkezli güvenlik yaklaşımları olsun, bu politikaları biçimlendiren temel referansların temel siyasal düşünce akımlarından esinlendiği fark edilmektedir. Zaman içinde değişen tek şey algılanan tehditler ve bu doğrultuda önerilen güvenlik önlemleri olup bu temel referanslar ulusal güvenlik politikalarının güncellenmesinde en önemli etkenler olarak her zaman yerini korumaktadır. 

Ulusal güvenlik politikalarının bu dinamik niteliği onu iç ve dış politikalarda referans politika seviyesine yükseltmiştir. Soğuk Savaş yılları sonrasında 
küreselleşmenin etkisiyle tehditler çeşitlenmekle kalmamış aynı zamanda tehditlerin etki alanları da genişlediğinde ulusal, yerel politikalardan ve güvenlik önlemlerinden daha çok bölgesel ve küresel eylem planları öne çıkmaya başlamıştır. 
Bu gelişmeler nedeniyle ulusal güvenlik konusu uluslararası ilişkiler disiplini içerisinde ele alınan bir konu başlığı olmaktan çıkarak başlı başına bir alan 
haline gelme eğilimindedir. Yeni ulusal güvenlik politikalarını biçimlendiren dış faktörlere ve bu doğrultuda geliştirilen yeni politikalara rağmen, temel siyasal düşünce akımlarının ulusal güvenlik politikaları üzerindeki biçimlendirici etkisi varlığını korumaya devam etmektedir. 


DİPNOTLAR;

1 Sevan Nişanyan, Sözlerin Soyağacı, Everest Yayınları, İstanbul, 2009,s.219. 
2 P.G.W. Galare, Oxford Latin Dictionary, Clarendon Pres, Oxford, 2005, p.1722. 
3 Pauline Kerr, “Human Security”, (ed.Alan Colins), Contemporary Security Studies, Oxford University Press, pp.89-108. 
4 http://www.state.gov/r/pa/ho/time/cwr/17603.htm, 1947, 10.09.2009. 
5 Arnold Wolfers, “National Security:As an Ambiguous Symbol”, Political Science Quarterly,, Vol. 67, No.4, Academy of Political 
   Science Publication, 1952, pp. 481–502, 
6 Wolfers, p.482
7 Wolfers, p.491 
8 UNDEP, Human Development Report, Oxford University Pres. New York, 1994, p.24 
9 Ralf Emmers, “Securitization”, (ed.Alan Collins), Contemporary Security Studies, Oxfort University Pres, Oxford, 2007, p.111. 
10 Arslan, Topakkaya, "Politika Kavramının Farklı Anlamları Üzerine Bir Analiz", Maltepe Ünv. Fen-Edb. Fak. Dergisi, 2007.a, s.1, s.6 
11 Laurie M. Bagby, Political Thought, Wadsworth/Thomson Learning Publication, Toronto, 2002, p.3 
12 Teleoloji bilim alanında “niçin?” sorusuna yanıt vermeye çalışırken, epistemoloji de insan zihninin ve davranışlarının olgusal nesne ya da mantıksal veriden çok amaçlar, çıkarlar ve değerler tarafından yönlendirildiğini savunur (A.Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay, İstanbul, 2000, s.918). 
13 Cevizci, s.918. 
14 Edward H.Carr, (1892–1982) liberal realist ve daha sonra sol kanada geçen İngiliz tarihçi ve uluslararası ilişkiler teorisyeni. Uluslararası İlişkilere klasik realist görüşü kazandırmıştır. En önemli yapıtı olan “Yirmili Yılların Krizleri” kitabında realizm ve idealizm’in üç dikotomisini şu şekilde sıralar. 
a.Tarih nedenlerin ve sonuçların sıralamasıdır bu nedenle ancak zihinsel bir etkinlik ve analizle anlaşılabilir, 
b.Teori pratiği yaratmaz, pratik teoriyi yaratır, 
c.Politikalar etiğin bir fonksiyonu değil ancak politik etiğin bir fonksiyonudur. 
15 Aktaran Tayyar ARI, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, Alfa Yayınları, İstanbul, 2004, s.89. 
16 İdealizm en iyi yaşam koşullarının sağlanarak bireysel çıkarların maksimize edilebileceğini savunur. Fakat tek başına bireyin bunu sağlayacak gücü yoktur. Toplumun kolektif gücü ise bireyselliğe baskın gelmekle kalmaz, çoğunluğun tercihi doğrultusunda en iyi olan içinde belirleyicidir. Bu durumda ütopyacı düşünürler toplumsal çıkarlar ile bireysel çıkarların doğal olarak uyuşacağını 
ileri sürerek bireyin çoğunluğa boyun eğmesinin aynı zamanda kendi çıkarları gereği olacağını savunurlar. Bu durum çıkarların harmonisi (harmony of interests) olarak adlandırılır. (Edward Hallet Carr, The Twenty Years’Crisis, Palgrave Mcmillan, New York, 2001, p.42). 
17 Carr, p.42. 
18 Laurie M. Bagby, Political Thought, Wadsworth/Thomson Learning Publication, Toronto, 2002, p.49
19 Niccolo Machiavelli, Hükümdar, (çev. Mehmet Özay), Şule Yayınları, İstanbul, 2005, s.64 
20 Machiavelli, s.70 
21 Machiavelli, s.89 
22 Michael Hardt ve A.Negri, İmparatorluk, (çev. A.Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2008, s.119. 
23 Püriten, tutucu, belli kalıplara dâhil olan anlamındadır. 16 ve 17’nci yüzyıllarda I. Elizabeth’in başlattığı reformist hareketlere karşı çıkan Protestan hareketin siyasi alana yansımasıdır. Buna göre püritenler güç kullanarak dünyayı doğru, adaletli sevgi dolu yapmanın mümkün olduğunu savunurlar. 
24 Thomas Hobbes, Leviathan, (çev. Semih Lim), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s.127. 
25 Tayyar Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, Alfa Yayınları, İstanbul, 2004, s.93.26 Joshua S. Goldstein, International Relations, H. Collins College Publication, New York, 1996, p.46.27 İ.Yaşar Vural, C. Can Aktan, Özgürlük Yazıları, Çizgi Kitapevi, İstanbul, 2003, s.120.28 Batı felsefesinin aydınlanma dönemi düşünürlerinin Tanrı, özgürlükler, ahlak, akıl, metafizik gibi konulardaki alabildiğine özgürlükçü ve geniş rasyonel düşünceleri, konu siyaset ve yönetime gelince oldukça tutucu ve dar bir alana sıkışmaktadır. Egemenliğin kaynağı ve meşruiyet konularında mevcut yapıyı eleştirirken aslında yönetim konusunda yaşadıkları dönemin kalıplarını çok az aşabilmişlerdir. Bu nedenle aynı düşünürlerin siyaset felsefesi içinde bir birinden çok farklı alanlarda referans olarak gösterildiği sıklıkla görülmektedir. 
29 Bertrand Russell, Batı Felsefesi Tarihi, (çev. Muammer Sencer), Say Yayınları, İstanbul, 2002, s.116. 
30 Laurie M. Bagby, Political Thought, Wadsworth/Thomson Learning Publication, Toronto, 2002, p.85.
31 Richard Rorty, Pragmatizm ve Politik Liberalizm, (Çev. Banu Özdemir) Sitare Yayınları, İstanbul, 2010, s.172. 
32 Karl Polanyi, Büyük Dönüşüm, (çev. Ayşe Buğra), İletişim Yayınları, İstanbul, 2007, s.196. 
33 Andrew Vincent, Modern Politik İdeolojiler, (çev. Arzu Tüfekçi), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2006, s.52. 
34 Russel Kirk, “Ten Conservative Principles”, The Politics of Prudent; The Russel Kırk Center, 1993, p.101. 
35 Kirk, p.101 
36 Hardt ve Negri, s.315. 
37 David, C. Korten, Dünyayı Yöneten Şirketler, (çev. Mustafa Cesar), İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2008, s.106. 
38 Laurie M. Bagby, Political Thought, Wadsworth/Thomson Learning Publication, Toronto, 2002, p.88
39 Donald Tannenbaum ve David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi, (Çev.Fatih Demirci), Adres Yayınları, Ankara, 2006, s.271. 
40 Bagby, p.3. 
41 Arslan Topakkaya, “Hobbes, Locke, Rousseau ve Kant Hukuk Felsefelerinde Bireysel Özgürlükle Toplumun Genel İradesi Arasındaki İlişkinin Kurulumu Üzerine Bir Analiz”, Düşünen Siyaset, sayı:24, Lotus Yayınları, Ankara, 2007(b), s.60.
42 Bagby, p.116. 
43 Emrah Beriş, “Teoride ve Pratikte Demokrasi: Tarihsel ve Siyasal Gelişim”, Feodaliteden Küreselleşmeye, (ed.Tevfik Erdem), Lotus Yayınevi, Ankara, 2006, s. 86 
44 Bagby, p.154. 
45 Russell, s.290. 
46 Babgy, p.172. 
47 Ernest E. Hırş, “Kant’ın Ebedi Barış Üzerindeki Felsefi Denemesi”, A.Ü. Hukuk Fakültesi Dergisi, 3/1, 1946, s.269. 
48 Johann Gottlieb Fichte, “Doğal Hukukun Temelleri-Kapalı Devlet Ticareti”, Fichte, (çev.A.Tokatlı), Doğu Batı Yayınları, İstanbul, 2006, s.308. 
49 Bagby, p.172. 
50 Arslan Topakkaya, “Tarihsel Materyalizm Bağlamında Marx’ı Yeniden Okumak”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2008, 1/3, s.382. 
51 Topakkaya,383. 
52 http://www.irfanerdogan.com/makaleler/devletvedin.htm, 15.01.2010. 
53 Marks devlete yönelttiği bu eleştiri bağlamında, bireylerin özgür iradesini ve birliktelik ilkesini temel alan yönetim biçiminin komünizm olduğunu söyler. Fakat siyasal anlamda komünizmi benimsemiş ve uygulamış devletlerde bireysel özgürlüklerin hiçbir zaman dikkate alınmamış olduğu ve birliktelik ilkesinin zorla dayatılarak hayata geçirilmeye çalışıldığı ve bunun yaygın bir paranoya halini alarak parti diktatörlüğü altında ontolojik güvenliği tehdit eden bir hal aldığı Marksizm’e ve Komünizme yöneltilen eleştiriler arasındadır. Ayrıca kapitalist gelişimin Marks ve Engels’in öngördüğü biçimde gerçekleşmediğinden bahisle Komünist manifestoda devrimin kapitalist ülkelerde gerçekleşeceği öngörüsüne rağmen tam tersine Rusya ve Çin gibi tarımsal üretime dayalı köylü toplumlarda gerçekleşmesine dikkat çekilir. Güvenlik ve özgürlükler konusunda ise insanların vaat edildiği gibi bolluk ve güvenlik içinde kendilerini daha değerli hissedebilecek leri  bir yaşam yerine totaliter diktatörlüklerin altında ezildikleri milyonlarca insanın Sovyetler Birliği, Çin, Kamboçya gibi ülkelerde hayatını kaybettiği ontolojik güvenlik konusunda Marksizm’e getirilen eleştirilerin odak noktasıdır. (Bagby, p.191). 
54 Karl Marx, Kapital, (çev. Alalattin Bilgi), I.Cilt, Ankara: Sol Yayınları, 2004, s.47.
55 Marx. s.50
56 Bu durumda kendi öznel değerini kaybeden madde içinde soyut insan emeğinin somutlaştığı ya da maddeleştiği oranda bir değere sahip olacaktır. Diğer bir ifadeyle Marx’a göre herhangi bir malın değerini o mal için gereken emek-miktarı ya da emek-zamanı belirler. (Marx, s.51). Bazı yazarlara göre ise bu eksik bir değerlendirmedir. Çünkü “bir işçi, sosyal alanda orta derecedeki şartlardan yararlanma olanağı elde edecek olursa bir saatlik süre içinde, yine aynı sürede orta derecedeki bir işçinin ürettiği eşyanın çok daha üstündeki değerde eşya üretir. Yine orta derecenin üstündeki işçinin bir saatlik çalışma ortalaması orta derecedeki işçinin bir saatlik çalışma ortalamasının çok daha üstündedir. [Bu durumda bir malın değeri o malın üretiminde harcanan salt emek miktarıyla değil] işin ve işi etkileyen faktörlerin sosyal ortalamasıyla ölçülmelidir”, (M. Bakır Es-Sadr, İslam Ekonomi Doktrini, Hicret Yayınları, İstanbul, 1980, s.189)

KAYNAKÇA 

Arı, Tayyar, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, İstanbul, Alfa Yayınları, 2004. 
Bagby, Laurie M. Political Thought, Toronto, Wadsworth/Thomson Learning Publication, 2002. 
Beriş, Emrah, “Teoride ve Pratikte Demokrasi: Tarihsel ve Siyasal Gelişim”, Feodaliteden Küreselleşmeye, 
(Ed.Tevfik Erdem), Ankara, Lotus Yayınevi, 2006. 
Carr, Edward Hallet, The Twenty Years’Crisis, New York: Palgrave Mcmillan, 2001. 
Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, Paradigma Yayınları, 2000 
Emmers, Ralf, “Securitization”, (ed.Alan Collins), Contemporary Security Studies, Oxford, Oxfort University Pres, 2007, pp.109-125. 
Erdoğan, İrfan,[2010], “Mekaniksel Materyalizm ve Marks: Devlet ve Din Anlayışı”, Makaleler,“
http://www.irfanerdogan.com/makaleler/devletvedin.htm, 15.1.2010. 
Es-Sadr, M. Bakır, İslam Ekonomi Doktrini, İstanbul, Hicret Yayınları,1980. 
Fichte, Johann Gottlieb, “Doğal Hukukun Temelleri- Kapalı Devlet Ticareti”, 
Fichte, (çev.A.Tokatlı), İstanbul, Doğu Batı Yayınları, 2006. 
Glare, P.G.W. Oxford Latin Dictionary, Oxford, Clarendon Press, 2005. 
Goldstein, Joshua S. International Relation, N.York, Harper Collins College Pub,1996. 
Hardt, Michael ve A.Negri, İmparatorluk, (çev. A.Yılmaz), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2008. 
Hırş, Ernest E. “Kant’ın Ebedi Barış Üzerindeki Felsefi Denemesi”, A.Ü. Hukuk Fakültesi Dergisi, 3/1, Ankara, 1946, ss.269. 
Hobbes, Thomas, Leviathan, (çev. Semih Lim), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2005. 
Kerr, Pauline, “Human Security”, (ed.Alan Colins), Contemporary Security Studies, Oxford, Oxford University Press,2007, pp.89-108. 
Kırk, Russel, “Ten Conservative Principles”, The Politics of Pruden, The Russel 
Kırk Center, 1993. 
Knutsen, Torbjon L., Uluslararası İlişkiler Teorisi Tarihi, (çev. Mehmet Özay), İstanbul, Açılım Kitap, 2006. 
Korten, David, C. Dünyayı Yöneten Şirketler, (çev. Mustafa Cesar), İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2008. 
Marx, Karl, Kapital,(Çev. Alalattin Bilgi), I.Cilt, Ankara, Sol Yayınları, 2004. 
Machiavelli, Niccolo, Hükümdar, (çev. M. Özay), İstanbul, Şule Yayınları, 2005, s.64. 
Nişanyan, Sevan, Sözlerin Soyağacı, İstanbul: Everest Yayınları, 2009. 
Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi, (çev.M. Sencer), İstanbul, Say Yayınları, 2002. 
Rorty, Richard, Pragmatizm ve Politik Liberalizm, (Çev.Banu Özdemir) İstanbul, Sitare Yayınları, 2010. 
Topakkaya, Arslan, "Politika Kavramının Farklı Anlamları Üzerine Bir Analiz",Maltepe Ünv. Fen-Edb. Fak. Dergisi, 1/6 . 2007a. 
Topakkaya, Arslan, “Hobbes, Locke, Rousseau ve Kant Hukuk Felsefelerinde Bireysel Özgürlükle Toplumun Genel İradesi Arasındaki İlişkinin Kurulumu 
Üzerine Bir Analiz”, Düşünen Siyaset, Sayı:24, Ankara; Lotus Yayınları, 2007b, ss.55-66. 
Topakkaya, Arslan, “Tarihsel Materyalizm Bağlamında Marx’ı Yeniden Okumak”, 
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 1/3, 2008, s.388. 
Tannenbaum, Donald ve David Schultz, Siyasi Düşünce Tarihi, (Çev.Fatih Demirci), 
Ankara: Adres Yayınları, 2006. 
UNDEP, Human Development Report, New York: Oxford University Pres, 1994. 
Vural, İ.Yaşar, C. Can Aktan, Özgürlük Yazıları, İstanbul: Çizgi Kitapevi, 2003. 
Vıncent, Andrew, Modern Politik İdeolojiler, (çev. Arzu Tüfekçi), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2006. 
Wolfers, Arnold, “National Security: As an Ambiguous Symbol”, Political Science 
Quarterly, 67:4 Academy of Political Science Pub, 1952, pp. 481–502, 
http://www.goldval.com/global-reserves-resources/, 05.07.2010. 
http://www.kirkcenter.org/kirk/ten-principles.html, 21.01.2009 
http://www.state.gov/r/pa/ho/time/cwr/17603.htm, 10.09.2009. 

***