TARİHİN SONU ( FRANCIS FUKUYAMA ) BÖLÜM 2
2.2. Tarihin Sonu Düşüncesinin Felsefi Dayanakları
2.2.1. Hegel’de Diyalektik:
Hegel’in diyalektik anlayışı, bir düşünce veya gerçek bir olguyu önce karşıtına dönüştüren, daha sonra tez ve antitez dediğimiz bu iki şeyi, bir senteze ulaştıran
süreci temsil eder. Yani düşünce ve varlık alanında tez, antitez ve sentez olmak üzere üç temel öge bulunmaktadır ve zıtların birliği olan sentez, bir başka sahada tez ya da antitez olarak karsımıza çıkabilir (Cevizci, 2002:294-296). Hegel’in gerçek bilgi yöntemi saydığı diyalektiğin, oluşma ma, olumsuzlama, olumsuzlamanın olumsuzlanması şeklinde niteleyebileceğimiz yasaları (Buhr ve Kosing, 1999: 111), hem düşüncenin hem de varlığın gelişme biçimini betimlemektedir. Öyle ki
düşünce de varoluş da, karşıtların uzlaşımıyla gelişirler. Her varılan uzlasma, kendi içinde yeni bir karşıtlık barındırmaktadır. Karşıtların uzlaşıma dönmesi ise belli bir
sona dek devam eder (Gökberk,1996:437).
Diyalektik olarak gelişen varlık, bir ilkenin belli bir sona, ereceği doğru ilerlemesini ifade eder. Hegel bu temel ilkeyi ‘geist’ ‘ide’ olarak adlandırmaktadır. ‘İde’,
diyalektiğin üç aşamasından geçerek, kendi kendini bulmayı, bilinç ve özgürlüğe erişmeyi hedeflemektedir (Gökberk,1996:438). Hegel’in diyalektik anlayışı, sadece düşüncede sınırlı kalmayıp, varlığı açıklarken de bir anahtar islevi görmekte; hatta insanlık tarihini de aynı noktaya dayanarak aydınlatmaktadır.
Hegel, tarihi, idenin diyalektik olarak açıklandığı, özgürlüğe doğru bilinçli bir süreç olarak nitelemiş, tarihin rastgele olaylar toplamı olduğunu kabul etmemiştir. O’na
göre, özgürlük esastır. Bu mutlak ereğe ilerlerken, çeşitli dönemlerde, çeşitli toplumlar ve devlet tipleri, gelişme basamaklarını temsil etmektedir. Bu anlamda,
dünya tarihi rastlantıların değil, özgürlük bilincinin gelişmesinde katedilen yolun tarihi (Cevizci,2002:478-479), özgürlük bilinci içinde sürekli bir ilerleyiş tir
(Özlem, 1994:88).
Devletlerin kurulması ve yıkılması bir bakıma insanların dogmasına ve ölmesine benzetilebilir (Akarsu, 1994:85).
Diyalektik örgüde gelişen tarihsel süreç, farklı ekonomik ve düşünsel sistemlerin karsı karsıya gelip çatıştığı, güçlü ve daha az çelişkili sistemler ayakta kalırken
diğerlerinin çöktüğü; bazı durumlarda, her iki zayıf sistemin karşılaşmasından bir üçüncünün ortaya çıktığı, evrensel bir arenaya benzetilebilir. Ulaşılması hedefle nen nokta özgürlük olunca, her yeni oluşum öncekinden bazı mirasları devralarak ilerleyecek ve nihayetinde insanlık özgürlük bilincine erişecektir. Böylece,
uygarlıklar birbirlerini yalnızca teknik ve maddi bakımdan degil, bilinç düzeyinde de izleyeceklerdir (Fukuyama,1999:72).
İşte burada devreye Hegel’in tarihe bakışındaki ‘tarihselci’ tutum girmektedir. ‘’Tarihselcilik, her tarihsel dönemin o zamanın koşulları ve düşünsel altyapısı
dikkate alınarak yorumlanabileceğini, her şey ancak kendi tarihsel sürecinde açıklanabileceği için zaman dışı, değişmez kıstasların kabulünün anlamsızlığını
savunan bir öğretidir’’ (Cevizci, 2002:1005).
dikkate alınarak yorumlanabileceğini, her şey ancak kendi tarihsel sürecinde açıklanabileceği için zaman dışı, değişmez kıstasların kabulünün anlamsızlığını
savunan bir öğretidir’’ (Cevizci, 2002:1005).
Tarih, doğa bilimlerinin yöntemiyle ya da herhangi bir ussal yaklaşımla değil, ancak kendi bütünselliğinde ve akısı içinde kavranabilir (Bochenski,1997:152). Her tarihsel dönem için, farklı bir dünya görüsü ve kavrayış modeli vardır (Özlem,1994:90).
Hegel’e göre bilgi, bilincin kendini tanıyarak ilerlemesidir.
Bilimsel gelişme sürecinde doğayı mantık yoluyla açıklayan bilinç, doğayı sadece kendi öz izlenimiyle değerlendirme imkanına erişecektir. Dolayısıyla doğanın
anlaşılabilirliği, ayırt edici başkalığıyla sınırlıdır. Böyle bir çelişkinin ve sınırlı anlaşılabilirliğin sonucunda, bilinç bu başkalığı yükseltmek için uğraşacak tır.
Bilincin doğayı anlamadaki her çabası, yeni bir çelişki sürecini başlatacak ve her aşamada tarih yinelenen dönüşümlerle örülecek tir. Bilincin gerçekliği inşa tarihi,
bilinç ve doğa terimlerinin anlamları devamlı değiştiği için, sürekliliğin olduğu kadar süreksizliğin de tarihidir. Öyle ki bilinç ve doğanın kesin bir tanımına
eriştiğimiz durumlarda bile, bunun anlamı, yalnızca her sürecin kendi bağlamında anlaşılabileceği bir bütünsellikte gizlidir (Hamilton, 1996: 47-48).
Kendi zamanı ve koşullarıyla sınırlı olan insan bilinci, ancak kendi tarihselliği içerisinde kavranabileceği için, insanlık tarihi boyunca bilinç düzeyleri birbirlerini
izlemiştir. Farklı dönemlerde ortaya çıkan ve kendi zamanı içinde anlam kazanan farklı görüşler, birbirleriyle çelişmekte ve yanlı bilinç ürünleri yerlerini yenilerine bırakmaktadır (Fukuyama,1999:74).
İnsan, değişmeyen bazı doğal niteliklerin toplamı değil de, tarihsel ve toplumsal koşulların bir yansıması olduğu için (Fukuyama,2002:23),
Ne insan ihtiyaçları, ne de doğruluğuna inanılan bireysel özellikler, tüm zamanlara yayılacak denli değişmez ve mutlak değildir. İhtiyaç ve arzuları toplumsal koşullar belirlemekte, insan doğası önceden oluşan kültürel yapının üzerine eklemeler yaparak değişmektedir.
Bu değişim, ‘ İde’ nin nihai hedefi olan özgürlüğe erişinceye dek devam edecek, akıl ve özğürlügün daha üst basamaklara ilerlemesiyle mutlak bilince ulaşılacaktır (Fukuyama,1999:75).
Hegel toplumları özgürlük bilinci bakımından, Doğulu, Grek, Roma ve Hristiyan-Cermen olarak değerlendirmiş, bu sıralama doğrultusunda bir ilerleme
kaydedildiğini belirtmiştir. Doğuda tek kisi yani hükümdar, Grek ve Roma’da bir kaç kisi özgürken, Hristiyan - Cermen dünyasında herkes özgürdür.
Bu, sonuncuda, herkesin özgürlük bilincine sahip oluşuyla ilişkilidir. Hatta Hegel’e göre, Fransız Devrimi’ ile birlikte son nokta koyulmuş, bazı Avrupa devletlerinde özgürlük gerçekleşmiştir (Özlem, 1994: 91).
Fukuyama’ya göre Hegel, dünya olaylarının tamamen bitmesini değil, son noktayı temsil eden, kendinden önceki düşüncelerin eksikliklerini barındırmayan,
eşitlik ve özgürlük ilkelerinin egemen olduğu liberal devlet anlayışına erişilmesini kastetmektedir (Fukuyama,1999:76).
Fukuyama, Hegel diyalektiğinden yararlanmış ancak diyalektiğin Marx’ta ifadesini bulan materyalist görünümünden sakınmak amacıyla, diyalektik anlayışa farklı bir
yorum getiren Kojeve’e sıklıkla başvurmuştur. Bu nedenle Kojeve’e ve felsefi dayanaklarına ayrıca yer vereceğiz.
Hegel’e göre bilgi, bilincin kendini tanıyarak ilerlemesidir.
Bilimsel gelişme sürecinde doğayı mantık yoluyla açıklayan bilinç, doğayı sadece kendi öz izlenimiyle değerlendirme imkanına erişecektir. Dolayısıyla doğanın
anlaşılabilirliği, ayırt edici başkalığıyla sınırlıdır. Böyle bir çelişkinin ve sınırlı anlaşılabilirliğin sonucunda, bilinç bu başkalığı yükseltmek için uğraşacak tır.
Bilincin doğayı anlamadaki her çabası, yeni bir çelişki sürecini başlatacak ve her aşamada tarih yinelenen dönüşümlerle örülecek tir. Bilincin gerçekliği inşa tarihi,
bilinç ve doğa terimlerinin anlamları devamlı değiştiği için, sürekliliğin olduğu kadar süreksizliğin de tarihidir. Öyle ki bilinç ve doğanın kesin bir tanımına
eriştiğimiz durumlarda bile, bunun anlamı, yalnızca her sürecin kendi bağlamında anlaşılabileceği bir bütünsellikte gizlidir (Hamilton, 1996: 47-48).
Kendi zamanı ve koşullarıyla sınırlı olan insan bilinci, ancak kendi tarihselliği içerisinde kavranabileceği için, insanlık tarihi boyunca bilinç düzeyleri birbirlerini
izlemiştir. Farklı dönemlerde ortaya çıkan ve kendi zamanı içinde anlam kazanan farklı görüşler, birbirleriyle çelişmekte ve yanlı bilinç ürünleri yerlerini yenilerine bırakmaktadır (Fukuyama,1999:74).
İnsan, değişmeyen bazı doğal niteliklerin toplamı değil de, tarihsel ve toplumsal koşulların bir yansıması olduğu için (Fukuyama,2002:23),
Ne insan ihtiyaçları, ne de doğruluğuna inanılan bireysel özellikler, tüm zamanlara yayılacak denli değişmez ve mutlak değildir. İhtiyaç ve arzuları toplumsal koşullar belirlemekte, insan doğası önceden oluşan kültürel yapının üzerine eklemeler yaparak değişmektedir.
Bu değişim, ‘ İde’ nin nihai hedefi olan özgürlüğe erişinceye dek devam edecek, akıl ve özğürlügün daha üst basamaklara ilerlemesiyle mutlak bilince ulaşılacaktır (Fukuyama,1999:75).
Hegel toplumları özgürlük bilinci bakımından, Doğulu, Grek, Roma ve Hristiyan-Cermen olarak değerlendirmiş, bu sıralama doğrultusunda bir ilerleme
kaydedildiğini belirtmiştir. Doğuda tek kisi yani hükümdar, Grek ve Roma’da bir kaç kisi özgürken, Hristiyan - Cermen dünyasında herkes özgürdür.
Bu, sonuncuda, herkesin özgürlük bilincine sahip oluşuyla ilişkilidir. Hatta Hegel’e göre, Fransız Devrimi’ ile birlikte son nokta koyulmuş, bazı Avrupa devletlerinde özgürlük gerçekleşmiştir (Özlem, 1994: 91).
Fukuyama’ya göre Hegel, dünya olaylarının tamamen bitmesini değil, son noktayı temsil eden, kendinden önceki düşüncelerin eksikliklerini barındırmayan,
eşitlik ve özgürlük ilkelerinin egemen olduğu liberal devlet anlayışına erişilmesini kastetmektedir (Fukuyama,1999:76).
Fukuyama, Hegel diyalektiğinden yararlanmış ancak diyalektiğin Marx’ta ifadesini bulan materyalist görünümünden sakınmak amacıyla, diyalektik anlayışa farklı bir
yorum getiren Kojeve’e sıklıkla başvurmuştur. Bu nedenle Kojeve’e ve felsefi dayanaklarına ayrıca yer vereceğiz.
2.2.2. Kojeve’in Hegel Yorumu:
Hegel’in diyalektik anlayışı çerçevesinde mantıgın üç temel görünümü vardır.
Bunlardan ilki soyut veya anlaşılabilir yönü; ikincisi diyalektik veya olumsuz rasyonel yönü; üçüncüsü ise spekülatif veya olumlu rasyonel yönüdür. Diyalektiğin diğer iki özelliği dışta bırakarak, mantığın ikinci yönüne indirgendiği düşünülebilir. Oysa mantığa diyalektik niteliğini her üçü birlikte vermektedir. Burada belirtilmesi
gereken Hegel’de mantığın klasik anlamının dışında, bir varlık bilimi olusudur.
Bu yüzden varlığı simgeleyen her üç özellik araştırma ve açıklama yöntemleri ya da mantığın parçaları değil, her mantıksal ve gerçekte var olanın kurucu unsurları dır (Kojeve, www.marxist.org).
Kojeve’e göre Hegel’de diyalektik, sadece bir yöntem olmayıp, varlığın kendisidir. Doğru olan her şey ve doğrunun kendisi zaten varlıktır. ‘Kavram’dan anlaşılması
gerekense, gerçekte var olandan çıkar sanan soyut bir niteleme değil, mantıksal ve gerçek bir şeydir. Çünkü doğruluğu varsayılan ‘mantıksal’ düşünce ve yeterli
sayılan bir ‘kavram’, varlığı hiçbir şey eklemeden ya da değiştirmeden olduğu gibi tanımlamaktadır. Düşünce varlığa bağlı olduğu için, mantıksal düşüncenin üç yönü varsa, bu, varlığın diyalektik niteliginden kaynaklanmaktadır (Kojeve, www.marxist.org).
Aynı şekilde Hegelci düşünürlerin, düşünce ve konuşmalarının diyalektik olusu, sadece gerçekte olanın, yani varlığın, diyalektik hareketini
yansıtmalarıyla ilgilidir (Boucher, www.marxist.org.). Hegel’in izinden giderek varlığı ve sonraki aşamada tarihi, diyalektik bir süreç olarak açıklayan Kojeve,
varlığa diyalektik özelliğini, mantığın olumsuz rasyonel veya diyalektik yönünün verdiği kanısındadır (Kojeve, www.marxist.org).
Kojeve, Hegel diyalektiğinin ayırıcı özelliği olarak olumsuzlamayı ve insanı merkeze almaktadır. Bu anlamda Hegel diyalektiğini arzu, istek, mücadele ve
çalışmaya, dışa vurum biçimlerine indirgemekte, diyalektiğin merkezine insanı koymaktadır. Kojeve’e göre olumsuzlama, insan ve dünya arasındaki birliğin
bölünmesi anlamına gelir. Her ayrışım neticesinde, yeni bir senteze yani bir esime ulaşılacaktır. Bu durumda insan, kendini gelecekte simdi olduğundan daha iyi
gerçekleştirebilecek, olumsuz rasyonel yön sayesinde, özgürlüğüne kavuşabilecek tir. O’na göre hiçlik, insanın bir karsı çıkıştan daha fazlası olduğunu, göstermektedir
(Kaloianov, www.academyanalyticarts.org.).
Kojeve’in tarih anlayışına baktığımızda, Hegel’in en temel hatasını, kozmik ve tarihsel zamanı ayırması olarak değerlendirdiğini görüyoruz. O’na göre, gerçek
dünyada zamanın varlığı, arzu olarak isimlendirilir ve bu da yalnızca insana ait olan arzudur. Bu nedenle dünyadaki zamanın gerçek varlığı ve doğal gerçekliğin zamanı gerektirmesi, ancak ve ancak insan merkezli olusuna bağlıdır. Şimdiki zamanda beliren gelecek düşüncesi, bir başka arzuya, sosyal kabul görme isteğine, yönelik arzunun ifadesidir ve tarihi de bu arzudan kaynaklanan eylemler yaratmaktadır (Boucher, www.marxist.org).
dünyada zamanın varlığı, arzu olarak isimlendirilir ve bu da yalnızca insana ait olan arzudur. Bu nedenle dünyadaki zamanın gerçek varlığı ve doğal gerçekliğin zamanı gerektirmesi, ancak ve ancak insan merkezli olusuna bağlıdır. Şimdiki zamanda beliren gelecek düşüncesi, bir başka arzuya, sosyal kabul görme isteğine, yönelik arzunun ifadesidir ve tarihi de bu arzudan kaynaklanan eylemler yaratmaktadır (Boucher, www.marxist.org).
Zamanın merkezine insanı ve insan arzularını yerleştiren Kojeve, Hegel’i anlamanın anahtarını efendi ve uşak diyalektiğinde bulmuştur. Bir kabul görme mücadelesi olan tarih sürecinde, onuru ve diğerleri tarafından kabul görmeyi hedef koyan ve bu uğurda yaşamları pahasına savaşmayı göze alanlar ile risk almayıp böyle bir kabulden vazgeçenler her zaman olmuştur. İlkine efendi, ikincisine uşak denmektedir (Boucher, www.marxist.org). İnsanın kabul görme isteği ve bu
uğurdaki mücadelesi, kendini koruma güdüsünün önüne geçmekte, içgüdüleriyle çelişebilmektedir. Saygınlık için risk almak ve hayatını ortaya koymak, başkaları na özgür ve gerçek bir insan olduğunu kabul ettirmenin bir yoludur. Ayrıca temel ve hayvani ihtiyaçlar dışında bir amaç için çatışa bilmek, bunun salt insani bir tarafı olduğunu da göstermektedir (Fukuyama,1999:157).
Ancak söz konusu kabul görme ve saygıyla karşılanma olunca, bu arzunun uşaklar tarafından karşılanması efendiye yetmemekte, dengi saydığı kişilerin saygısını
beklemektedir (Boucher, www.marxist.org). Efendinin tatminsizliği, hayatını ölüm korkusu nedeniyle tehlikeye atamayan ve uşak olarak kalmayı seçen kişiden
gördüğü saygının, kendi dengi olan bir başkasının kinin yerini tutmayışından kaynaklanmaktadır. Efendi, hem bu sonuçtan memnun değildir, hem de islerini onun yerine uşaklarının yapması, onu tembelleştirip sadece tüketimle sürüp giden bir hayatı beraberinde getirmektedir (Fukuyama, 1999:198).
Burada devreye çalışma girmekte ve var oluşu dönüştürerek, tarihsel bir gelişime neden olmakta; dünyayı değiştirirken, uşakları eğitmektedir (Boucher,
www.marxist.org). Uşak, ölüm korkusuna yenilerek yitirdiği insanlığını, görev bilinci ve öz disiplini çalışarak kazanır. Efendi için çalışırken, bu yolla doğayı ve
kendi öz doğasını değiştirebileceğini keşfeder. Efendi, saygınlık uğruna hayatını tehlikeye atarak özgür olduğunu kanıtlarken, uşağın özgürlük düşüncesi efendi için çalışarak gelişir. Uşak gerçekte özgür olmadığı, buna rağmen özgürlük bilinci taşıdığı için, felsefi ve bilinçsel bakımdan efendisinden daha ileridedir.
(Fukuyama,1999:199-200)
uğurdaki mücadelesi, kendini koruma güdüsünün önüne geçmekte, içgüdüleriyle çelişebilmektedir. Saygınlık için risk almak ve hayatını ortaya koymak, başkaları na özgür ve gerçek bir insan olduğunu kabul ettirmenin bir yoludur. Ayrıca temel ve hayvani ihtiyaçlar dışında bir amaç için çatışa bilmek, bunun salt insani bir tarafı olduğunu da göstermektedir (Fukuyama,1999:157).
Ancak söz konusu kabul görme ve saygıyla karşılanma olunca, bu arzunun uşaklar tarafından karşılanması efendiye yetmemekte, dengi saydığı kişilerin saygısını
beklemektedir (Boucher, www.marxist.org). Efendinin tatminsizliği, hayatını ölüm korkusu nedeniyle tehlikeye atamayan ve uşak olarak kalmayı seçen kişiden
gördüğü saygının, kendi dengi olan bir başkasının kinin yerini tutmayışından kaynaklanmaktadır. Efendi, hem bu sonuçtan memnun değildir, hem de islerini onun yerine uşaklarının yapması, onu tembelleştirip sadece tüketimle sürüp giden bir hayatı beraberinde getirmektedir (Fukuyama, 1999:198).
Burada devreye çalışma girmekte ve var oluşu dönüştürerek, tarihsel bir gelişime neden olmakta; dünyayı değiştirirken, uşakları eğitmektedir (Boucher,
www.marxist.org). Uşak, ölüm korkusuna yenilerek yitirdiği insanlığını, görev bilinci ve öz disiplini çalışarak kazanır. Efendi için çalışırken, bu yolla doğayı ve
kendi öz doğasını değiştirebileceğini keşfeder. Efendi, saygınlık uğruna hayatını tehlikeye atarak özgür olduğunu kanıtlarken, uşağın özgürlük düşüncesi efendi için çalışarak gelişir. Uşak gerçekte özgür olmadığı, buna rağmen özgürlük bilinci taşıdığı için, felsefi ve bilinçsel bakımdan efendisinden daha ileridedir.
(Fukuyama,1999:199-200)
Uşakların bulunduğu bir düzen, gerçek anlamda özgürlüğü engellediği için, tarih, uşakları vatandaşlara dönüştürmenin ve eşitler ile eşit biçimde çalışanların tarihi olmaktadır. Uşak, özgürlük bilincine ve sonrasında özgürlüğüne çalışma yoluyla ulaşsa bile, Kojeve’e göre insanı hayvanlardan ayıran en temel özellik, kabul görme amacıyla mücadele edişidir. Çalışma ve üretim ikinci sıradadır (Boucher, www.marxist.org).
Kojeve, tarihin bir sonu bulunduğunu ve bu son geldiğinde, akıllı bir insanın zaten tüm gerçek ve ideal olumsuzlamayı, dönüştürme veya eleştiriyi, yani diyalektik
yöntemi bırakacağını da öngörmektedir. Kojeve’e göre tarih, mücadele ve çalışmanın gerçek diyalektiğiyle sonlanacaktır. Kojeve bilincin, ölüm bilincini
zorunlu kıldığını ve insanların ölümden kendi ölümleri gibi bahsedebildik leri, ölümü kavradıkları vakit, tarihin tamamlanacağını düşünmektedir. O’ na göre ölüm, kabul görme mücadelesinde bir başkaldırı yı ve açık bir dışa vurumu simgelemektedir. Efendi-uşak, bağımsızlık-bağımlılık noktasından bakınca, kendilik bilinci ile ölüm bilinci, birbirleriyle ilintili şeylerdir. Her ikisi de arzudan kaynaklanır ve korkuyla neticelenir (Boucher, www.marxist.org).
yöntemi bırakacağını da öngörmektedir. Kojeve’e göre tarih, mücadele ve çalışmanın gerçek diyalektiğiyle sonlanacaktır. Kojeve bilincin, ölüm bilincini
zorunlu kıldığını ve insanların ölümden kendi ölümleri gibi bahsedebildik leri, ölümü kavradıkları vakit, tarihin tamamlanacağını düşünmektedir. O’ na göre ölüm, kabul görme mücadelesinde bir başkaldırı yı ve açık bir dışa vurumu simgelemektedir. Efendi-uşak, bağımsızlık-bağımlılık noktasından bakınca, kendilik bilinci ile ölüm bilinci, birbirleriyle ilintili şeylerdir. Her ikisi de arzudan kaynaklanır ve korkuyla neticelenir (Boucher, www.marxist.org).
Kojeve’in tarihin sonuyla kastettiği, aklın egemenliğinde, evrensel ve homojen bir devletin kurulduğu, sanat ve felsefe yapma imkanının sınırlanmadığı felsefi bir
gereklilik ve siyasal tamamlanma dır (Bloom,2002:52-53). Böyle bir donanımı sağlayacak olan ise, liberal devlet ve liberal demokrasidir. Efendi ile uşak arasında
bir dengenin sağlanması; efendinin özgürlük isteği, kabul görme arzusunda ve bu uğurda mücadelede gerçeğe dönerken, uşagın çalışmayla özgürlük bilincine
kavuşması; tüm taleplerin karşılandığı bir ‘son’ hale ulaşılması da ancak liberal devlette mümkündür. Liberal devlet, efendi ve uşak ilişkisini barındırmadığı ve tüm insanlara ayrım yapmaksızın aynı kabulü sağladığı için evrensel, sınıfsız bir toplum yarattığı için homojendir (Fukuyama,1999:208-210). Asıl siyasal gerçekliği yansıtan modern devlette, tek tek uluslar değil, daha kapsamlı bir birlik, evrensellik söz konusudur (Laurent, www.wapol.org). Böyle bir yapının, tüm insanları tamamen tatmin etmesi, kabul görme yönündeki arzularını karşılaması, insanlık tarihinin en son devlet biçiminin bu olduğunu ve tarihin sonunu müjdelemektedir (Fukuyama,1999:210).
gereklilik ve siyasal tamamlanma dır (Bloom,2002:52-53). Böyle bir donanımı sağlayacak olan ise, liberal devlet ve liberal demokrasidir. Efendi ile uşak arasında
bir dengenin sağlanması; efendinin özgürlük isteği, kabul görme arzusunda ve bu uğurda mücadelede gerçeğe dönerken, uşagın çalışmayla özgürlük bilincine
kavuşması; tüm taleplerin karşılandığı bir ‘son’ hale ulaşılması da ancak liberal devlette mümkündür. Liberal devlet, efendi ve uşak ilişkisini barındırmadığı ve tüm insanlara ayrım yapmaksızın aynı kabulü sağladığı için evrensel, sınıfsız bir toplum yarattığı için homojendir (Fukuyama,1999:208-210). Asıl siyasal gerçekliği yansıtan modern devlette, tek tek uluslar değil, daha kapsamlı bir birlik, evrensellik söz konusudur (Laurent, www.wapol.org). Böyle bir yapının, tüm insanları tamamen tatmin etmesi, kabul görme yönündeki arzularını karşılaması, insanlık tarihinin en son devlet biçiminin bu olduğunu ve tarihin sonunu müjdelemektedir (Fukuyama,1999:210).
3. ELEŞTİRİLER
3.1. Fukuyama’nın Demokratik Olmayan Rejimleri Eleştirisi
Francis Fukuyama, dünya tarihinin siyasal ve ekonomik alanda gelebileceği son nokta olarak liberalizmi koyarken, bunu sadece bir tercih değil, zorunlu bir son
olarak da nitelemiştir. Önceki bölümde değindiğimiz tarihselci anlayısa göre ilk kabulü, tarihin gelişiminin basit tekrarlardan ibaret olmadığı; amaçlı ve planlı bir
ilerleyişin sadece insanlar ile nesneler dünyasını değil, ülkeler ve yönetim biçimlerini de kapsadığıdır. Belli bir ereğe doğru ilerleyişi genel ilke sayarken,
dünya tarihinden aldığı çeşitli örneklerle tezini kuvvetlendirmiştir. Bunu yaparken, tarihin sonu dediği liberal demokrasiye, bir dönem alternatif sağlamı dünya görüşlerini eleştirmiştir. S.S.C.B’nin dağılmasına dek liberalizmin karsısındaki en kuvvetli cephe olan komünizm, O’na göre başarısızlığıyla liberal demokrasinin tekliğini perçinlemiştir.
Bir diğer eleştiriyi ise faşizme yöneltmiş, uzun soluklu devlet anlayışına imkan vermediğinin zaten dünya tarihinden çıkar sanabileceğini vurgulamıştır.
Fukuyama’ya göre islam, siyasal bir yönü bulunsa ve dünya nüfusunun beste biri bu dine mensup olsa bile, büyük kitleleri sürükleyip tüm dünya için yeni bir düzen getirecek güçte zaten değildir. Çalışmamızın bu bölümünde Fukuyama’nın söz konusu dünya görüşlerini hangi açılardan eleştirdiğine yer vereceğiz.
olarak da nitelemiştir. Önceki bölümde değindiğimiz tarihselci anlayısa göre ilk kabulü, tarihin gelişiminin basit tekrarlardan ibaret olmadığı; amaçlı ve planlı bir
ilerleyişin sadece insanlar ile nesneler dünyasını değil, ülkeler ve yönetim biçimlerini de kapsadığıdır. Belli bir ereğe doğru ilerleyişi genel ilke sayarken,
dünya tarihinden aldığı çeşitli örneklerle tezini kuvvetlendirmiştir. Bunu yaparken, tarihin sonu dediği liberal demokrasiye, bir dönem alternatif sağlamı dünya görüşlerini eleştirmiştir. S.S.C.B’nin dağılmasına dek liberalizmin karsısındaki en kuvvetli cephe olan komünizm, O’na göre başarısızlığıyla liberal demokrasinin tekliğini perçinlemiştir.
Bir diğer eleştiriyi ise faşizme yöneltmiş, uzun soluklu devlet anlayışına imkan vermediğinin zaten dünya tarihinden çıkar sanabileceğini vurgulamıştır.
Fukuyama’ya göre islam, siyasal bir yönü bulunsa ve dünya nüfusunun beste biri bu dine mensup olsa bile, büyük kitleleri sürükleyip tüm dünya için yeni bir düzen getirecek güçte zaten değildir. Çalışmamızın bu bölümünde Fukuyama’nın söz konusu dünya görüşlerini hangi açılardan eleştirdiğine yer vereceğiz.
3.1.1. Sol Totaliter Rejimler
Komünizm, ortak mülkiyet ve sınıfsız toplum düşüncesine dayanan, eşitlik temelli dünya görüsünü ifade eder (Cevizci, 2002:622). Komünizmin ilk ortaya çıkısı Karl
Marx’la olmamakla beraber, en etkili kuramı O’nun tarafından geliştirilmiştir. Genel hatlarıyla özel mülkiyet yerine kamu mülkiyetini, iş bölümü yerine işbirliğini ve
komünal dayanışmayı, liberal demokrasinin bireyci özgürlük anlayışı yerine herkesin kendiliğinden başarması gereken özgürleşme ve bağlarından kurtulmayı
esas alır (Miller vd, 1995:35-36). Özel mülkiyetin var olmadığı ve üretim araçlarının toplumun tümüne ait olduğu böyle bir düzen, proleterya diktatörlüğü nün ve sosyalizmin hazırlık evresinden sonra ortaya çıkar (Cevizci, 2002: 622).
Fukuyama’yı, liberal demokrasinin tarihin sonu olusunu açıklarken, öncelikle komünizm eleştirisine sevk eden etkeni, bu görü ve devlet sistemini çok özgün
bulmasında degil, tarih sahnesinde azımsanmayacak sayıda ülke tarafından benimsenmesinde aramak gerekir.
Fukuyama, sol totaliter rejimlerin, liberal demokrasinin bireysel özgürlük anlayısı karsısındaki, güçlü devlet, zayıf sivil toplum yapısını eleştirmektedir. O’ na göre
devletin, kişilerin yasamını tüm ayrıntılarıyla denetlemesi, geleneksel otorite kurumlarıyla (din, dil, aile, tarih örnek verilebilir) bağlantılarını kesmesi, mevcut
ilişkileri ve değerleri değiştirmesi hep aynı güçlü devlet idealinin yansımasıdır. Özel yaşamla ilgili bir özgürlükten bahsetmek mümkün değildir.
Her tür yasam alanını kontrolü altına alan devlet, kişilerin kendi özel hayatlarıyla ilgili karar verme özgürlüklerini çeşitli baskı araçlarıyla engellese bile, bunu tam anlamıyla başaramadığı gibi, S.S.C.B’nin dağılma sürecinde görüldüğü üzere, düşünme yeti ve alışkanlığını tam olarak zarara uğratamaz. Kişisel inanç ve değerler, mutlaka bir yerde ortaya çıkacaktır. Fukuyama’ya göre bu insan doğasının özelliklerindendir (Fukuyama,1999:39-43).
Buna bağlı olarak, başlangıçta eşitlik ve refah dileğiyle zorlamaya karsı gelmeyen fertlerin, bir zaman sonra, gereksinim ve beklentilerinin karşılanmamasından ötürü, içinde yasadıkları düzenin temel ilkelerine inançlarını yitirmeleri tehlikesi her zaman vardır. Bu da meşruiyet sorununu gündeme getirmektedir. Komünist düzen, meşruiyetini büyük ölçüde vatandaşlarına iyi ve kaliteli bir yasam sağlama hedefine dayandırmıştır. Ekonomideki kötüleşme, kisilerin düzenle ilgili inançlarını
zedelemektedir. Fukuyama’ya göre, kapitalizm çerçevesinde serbest piyasa ekonomisinin egemen olmayışı, zaten ekonomide zayıflamaya neden olacaktır.
Düzenin meşruluğunu, sınıfsız toplum fikrini benimsemiş kişilerin, yolsuzluk ve ayrıcalıklar yoluyla yeni bir sınıfın oluştuğunu görmeleri, zedelemektedir.
Ayrıca meşruiyetin bulunmayışında, iyi konumdaki kişilerin rahatsızlığı, diğerlerine oranla daha önemlidir ve çöküş dönemini hızlandırır.
Bu ise sol totaliter rejimlerde kaçınılmazdır. Meşruluğu yeniden kazanmak için baskı ve zorlamanın azaltılması, amaçlanandan farklı bir etki yaparak, devlet ile toplum dengesini toplum yararına çevirir. Devletin tüm yasam alanlarını denetleme imkanı kalmaz. Böylece yozlaşma ve bozulmanın önü açılır
(Fukuyama, 1999:44-47).
zedelemektedir. Fukuyama’ya göre, kapitalizm çerçevesinde serbest piyasa ekonomisinin egemen olmayışı, zaten ekonomide zayıflamaya neden olacaktır.
Düzenin meşruluğunu, sınıfsız toplum fikrini benimsemiş kişilerin, yolsuzluk ve ayrıcalıklar yoluyla yeni bir sınıfın oluştuğunu görmeleri, zedelemektedir.
Ayrıca meşruiyetin bulunmayışında, iyi konumdaki kişilerin rahatsızlığı, diğerlerine oranla daha önemlidir ve çöküş dönemini hızlandırır.
Bu ise sol totaliter rejimlerde kaçınılmazdır. Meşruluğu yeniden kazanmak için baskı ve zorlamanın azaltılması, amaçlanandan farklı bir etki yaparak, devlet ile toplum dengesini toplum yararına çevirir. Devletin tüm yasam alanlarını denetleme imkanı kalmaz. Böylece yozlaşma ve bozulmanın önü açılır
(Fukuyama, 1999:44-47).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder