AÇILIMLA YAŞAMAK, GEÇMİŞTEN BUGÜNE KÜRT SORUNUNUN ÇÖZÜMÜNE DÖNÜK DEVLET POLİTİKALARININ KÜRTLER İÇİN ANLAMI BÖLÜM 3

AÇILIMLA YAŞAMAK, GEÇMİŞTEN BUGÜNE KÜRT SORUNUNUN ÇÖZÜMÜNE DÖNÜK DEVLET POLİTİKALARININ KÜRTLER İÇİN ANLAMI BÖLÜM 3

Adalet Bakanı Mahmut Esat Bozkurt ise 1930 güzünde verdiği bir demeçte şu sözleri söylemekten çekinmemiştir: “Benim fikrim, kanaatim şudur ki, bu memleketin kendisi Türk’tür. Öz Türk olmayanların Türk vatanında bir hakkı vardır, o da hizmetçi olmaktır, köle olmaktır” (Tunçay, 1999b: 311). Denilebilir ki mevcut haliyle Türkiye siyasası, özellikle 2000’li yıllara kadar kimlik konusunda ret ve inkâr politikalarını siyasal ve toplumsal hayatın ön alanına taşımıştır. 1960 Darbesi’nin mimarı Cemal Gürsel, darbeden sonra Diyarbakır’a yaptığı bir ziyarette, Kürtlerin aslında Türk olduğunu vurgulayarak, “bu memlekette Kürt yoktur. Kürdüm diyenin yüzüne tükürürüm” cümlesini söylemiştir (Yayman, 2011: 169). Gürsel, bir başka konuşmasında, “tarihin hiçbir devrinde, Doğu illerimizde bugünkü sakinlerini tortu olarak bırakacak yabancı bir göç vaki olmamıştır. Dünya üzerinde ‘Kürt’ diye adlandırılabilecek müstakil bir ırk yoktur” (Başkaya, 2001: 62) demiştir. Benzer yaklaşımla, 1980 Darbesi sonrası Genelkurmayca hazırlanıp yüz binlerce dağıtılan bir kitapta Kürtlerle ilgili olarak şunlar yazar: 

< Dağların yüksek kısımlarında, tepelerde yaz kış erimeyen karlar vardı. Güneş açınca üzerleri buzlaşan camsı parlak bir tabaka ile örtülürdü karın yüzü. Üstü sert altı yumuşak olurdu. Bu karın üstünde yürününce, ayağın bastığı yer içeriye çöker, ‘kırt-kürt’ diye ses çıkarırdı. Doğulu Türkmenlere, Kürt denmesinin nedeni buydu. Bölücülerin Kürt dedikleri, yüksek yaylalarda, karlık bölgelerde yaşayan Türklerin karda yürürken ayaklarından çıkan sesin adıydı aslında (Başkaya, 2001: 55). >

Etnik kimliklerinin yok sayılmasını bir baskı biçimi olarak algılayan etnik gruplar egemen kimlikle çoğu kez karşı karşıya gelirler. Türk milli kimliği altında bütünleşen vatandaşlık anlayışına bağlı olarak tek kimlikli bir ulus olan Türkiye’de Kürtler kendi kimliklerini korumakta direnirler. Bu durumun 
Jön Türk devrimine dayandığını belirtmek yerinde olur. Jwaideh’in (1999) doktora tezine göre, Meşrutiyet ilan edilir edilmez Jön Türklerin Türkleştirme 
politikalarına ivme kazandırmaları uzun süre dinmeyecek bir anarşi ortamı yaratmıştır. Daha liberal bir yönetim anlayışı beklenen devrimden umduklarını bulamayan Kürtler, kaçınılmaz olarak hayal kırıklığına uğramışlardır. Bunun sonucunda ise, Jön Türklerin zorla Türkleştirme politikaları Kürtler açısından eleştiri ve mücadeleyle karşılanmıştır. Türk olmayan halkların ezilmesine yönelik zorla Türkleştirme politikaları Kürt toplumunun üzerine kurulduğu temel değerlerle çatışmış ve direnişle karşılaşmıştır (Jwaideh, 1999: 205-206). Kimlikleri dışlanan ve buna bağlı olarak hakları kısıtlanan gruplar genellikle içinde bulundukları devlete ve topluma karşı bu direnci gösterirler. Bu direncin gösterilmesi, etnik grup ile içinde bulunduğu devlet arasındaki eşitsiz güç ilişkilerinden kaynaklanır. 

Örneğin alanda görüştüğüm Kürt gençlerinin ifadesiyle “Hakları gasp edilen, dışlanan, cezai tehdit altında yaşayan Kürtler, Kürt kimliğine sahip çıkarak 
Türkiye’ye ve Türk etnik kimliğinin dayattığı homojenliğe karşı varlık mücadelesi verirler”. Jön Türk devriminden 21. yüzyıl Türkiye’sine kadar Kürtleri asimile etme yönündeki tutum Kürt kimliğine ve mücadelesine dramatik bir ivme kazandırmıştır. Cumhuriyet dönemi Kürt politikalarıyla, örneğin, Kürtçe’nin ve Kürt giyiminin yasaklanması, genel bir kampanya ile ilkokullarda yoğun Türkçe dil derslerinin uygulanmaya konması, 1934 yılında çıkarılan soyadı kanunuyla soyadlarının mutlaka Türkçe olması ve benzeri gibi asimilasyon araçlarının sayısının artması kimlik bilinçlenme düzeyinin yükselmesi ile orantılı olmuştur. Neticede asimilasyon politikaları bazen entegrasyondan çok marjinalliğin artmasıyla sonuçlanır. Izikowitz’e göre, “tek millet, tek ırk, tek halk, tek kültür’ gibi milliyetçi propagandalar slogan olmanın ötesindedir”. Bu savaşımda azınlıklar en zor durumda olanlardır ve eğer asimile olmamışlarsa ya da yok edilmemişlerse, karşı olma durumuna ve daha sıkı kenetlenmeye itilirler (Izikowitz, 2001: 156). Etnik grupların sindirilmesine dayalı baskıcı yönetim anlayışı, yerini milli duyguların gelişmesine bırakır5. Kendisini kültürel açıdan farklı tanımlayan Kürt kimliği baskı ve zulüm politikalarının yarattığı koşullarda farklılığını koruyabilmiştir. Azınlıklardan ya da baskın gruplardan “farklı görünen” grupların diğerlerine oranla çoğunluğun içinde daha az asimile olmaları ve isteseler bile etnik kimliklerinden kaçmalarının çetin olduğu kesinlikle doğrudur (Eriksen, 2004: 18). 

Ergil’in (2009: 98-99) dikkat çektiği üzere, Türkiye Cumhuriyeti Devleti çatısı altında yaşayan herkesten Türk olmalarının beklenilmesi, etnik bir olgu 
olan Türklüğün yani alt kimliklerden birinin -bir kümenin- yurttaşlığı ya da siyasal olanı temsil etmesi beklenen üst kimlik yerine konulmasıdır. Ne var ki 
Ergil’in (2009: 99) paylaştığı gibi, “Türkiye Cumhuriyeti’nin her vatandaşı, etnik Türk değildir ve olmaya zorlanmamalıdır”. Etnik kimlikler kendilerini 
diğerlerinden farklı kabul eden gruplar olduklarından ötürü genellikle bir etnik kimlikle özdeşleşen milli kimliklere kuşkuyla yaklaşırlar. Belli bir etnik kimliğe 
atıfla tanımlanan milli kimliklerin öne çıkarılmasını memnuniyetle karşılamayıp bu irade karşısında kendi kimliklerini kaybetmekten korkarlar. 

Milli kimliklerdense doğru yapılandırılmış üst kimlikler kapsayıcı olup Türkiye gibi çok etnikli toplumlarda bireylerin üst kimliğin yanı sıra alt kimlikleriyle 
kendi aidiyetlerini devam ettirmelerinde yapıcı olabilir. Diğer türlü belli bir etnik kimliğe vurgu yapan milli kimlikten bir üst kimlik yaratmaya çalışmak 
kapsayıcılıktan ve meşruiyetten yoksundur. Çünkü etnik kimliklerin statü ve prestijleri zamanın ruhuna göre hayli değişiklik gösterir. Örneğin, Türk etnik 
kimliği Osmanlı Devleti’nde özellikle saray erbabı ve Sultanlar için beğenilen bir şey değildi. Hatta saray nezdinde horlanan ve aşağılanan bir statüye 
sahipti. “Etrak-i bi idrak (İdraksiz Türkler)” ya da “Bu topraklarda Osmanlı milletine yani Arap’a, Acem’e, Kürt’e, Laz’a, Çerkez’e, Boşnak’a, Rum’a, 
Ermeni’ye, Yahudi’ye yer vardır, hatta Türk’e bile yer vardır” gibi söylem ve deyişler Osmanlı Devleti’nden kalmadır (Özer, 2010: 136). Nitekim Ziya Gökalp (1994) de, Türkçülüğün Esasları isimli kitabında, eskiden Türkiye’de Türk ulusunun hiçbir yerinin olmadığını, bugünse her hakkın Türkün olduğunu ifade eder (Gökalp, 1994: 12). 

Denilebilir ki eskiye karşın bugün siyasette, kültür-sanatta, ekonomide Türk etnik kimliğinin egemen oluşu, etnik kimliklerin konjonktürel olarak statü kaybı ya da kazanımının değişkenliğini gösterir. 

 Kürtlerin var olmadıklarını, onların gerçekte Türk olduklarını ve bir dil yerine lehçe konuştuklarını kanıtlamaya çalışanlar pek çok araştırma ve kitaplarla iddialarını sürdürmüşlerdir. Bu görüşün önemli temsilcilerinden biri olan Çay (2010), Her Yönüyle Kürt Dosyası isimli çalışmasında, Kürtlerin Türk soyundan geldiği ispatına yönelir. Çay’a (2010: 337) göre, “Kürt kelimesi, Yürük, Türkmen, Boz-ulus, Kara-ulus vd. gibi sosyal bir yapıyı, konar-göçerliği ifade ve onları şehirli toplumdan ayırt etmek için kullanılmıştır”. Aynı görüşün bir diğer savunucusu Bayrakdar (2009), benzer şekilde Kürtlerin “Turanî” veya “Türk soylu” olduğunu iddia eder. Çay (2010), Bayrakdar (2009) gibi birçok araştırmacı ve yazarın argümanlarının 1925’ten başlayarak Cumhuriyet’in ilk Kürt politikalarına dayandığını belirtmek gerekir. Yıldırım’ın (2011) derlediği 1925-1947 yılları arasında Kürt sorunu ile ilgili devlete sunulan raporlara göre, Kürtlerin aslı “kadim” Türk soyundan gelmekte, diğer bir ifadeyle “Turanî”dir. Bu yaklaşımların ilk işaretine, 23 Ocak 1923 günü Lozan’da Musul’a ilişkin açıklama yapan İsmet İnönü’nün, Türk tezini ayrıntılarıyla açıklayarak, Musul’un Türkiye’ye bağlanmasının nedeni olarak Kürtlerin Turan soyundan geldiğini ileri sürmesinde rastlıyoruz (Şimşir, 2009a: 498). 17. yüzyıl seyyahı Evliya Çelebi’nin Kürtlerle ve Kürdistan’la ilgili kayıtları ise, Kürt varlığını inkâr edenlerin argümanlarının zayıflığını gözler önüne serer. Evliya, seyahatnamelerinde Kürt kasabaları, dili ve kültürü ile Kürdistan’ın coğrafi tanımıyla ilgili engin bilgiler sunar (Özoğlu, 2005: 48). Bruinessen (2012: 12), Evliya Çelebi’nin 


Seyahatnamesi’nin Kürt kimliğini inkâr edenlere karşı mükemmel bir savunma olduğunu belirtir. 

Ret ve inkâr söylemleri arasında hayli karikatürize edilmiş haliyle kabul gören ve birçoklarınca kasten geçerli olan bir Kürt kimliğinden de bahsetmek gerekir. Bu karikatürize Kürt kimliğinin yaratıldığı, “sulandırıldığı” ve sürekli olarak geçerli kılınmaya çalışıldığı mecralardan biri televizyon dizileridir. 

Reyting rekorları kılan ağa eksenli aşiret dizilerinde “delikanlı” ağaların genellikle “batıdan gelen” kadınlarla yaşadıkları saf aşklarla yerel kadınlara uyguladıkları aşırı şiddet görüntüsü ekranlara yansır. Kürt toplumunun günümüzdeki sosyal, kültürel ve ekonomik ilişki türlerini yansıtmayan bölüm konularıyla bu dizilerde Kürtlere arkaik bir model çizilir. Bilindiği gibi film ve televizyon medyası kolektif anıların ve kimliklerin oluşmasında güçlü bir rol oynar (Morley ve Robins, 1997: 131). Aşiret dizileri, Türk kamuoyunun Kürt algısında varolan steryotipleri güçlendirirken aynı zamanda yoğun bir geri kalmışlık vurgusu yapar. Dizilerdeki gizli propaganda aracılığıyla yaratılan Kürt kimliği gündelik hayat içinde tüketime sunulur. Morley ve Robins (1997: 22), toplulukların oluşturulması ve sürdürülmesinde (ulusal kimliklerin oluşturulması gibi) yayıncılığın bir rol oynadığının gittikçe daha fazla onaylandığını öne sürer. Diziler ve diğer görsel medya araçlarıyla yaratılan Kürt kimliğinin ya da düşünce tarzının Kürtlerle örtüşmediği günümüzün iletişim dünyasında saklı bir gerçek değildir. Algı oluşumunda medyanın yerine dair farklı bir örnek olarak Saraçoğlu (2011), İzmir özelinde yürüttüğü alan çalışmasında, Türkiye’nin toplumsal dönüşümünde Kürt algısının izini sürerken bu algının oluşturulmasında Türkler açısından illaki Kürtlere rastlamak gerekmediğini, Kürtlere dair olumsuz algıyı kimi zaman “küfür düzeyine varan” ifadelerle ya da “kışkırtıcı” görüntülerle medyanın 
pekiştirdiğini belirtir. 

Etnik gruplar gerek medya kanalıyla, gerekse başka kanallarla çoğunlukla inkâr edildiklerinden ya da çarpıtılarak tanıtıldıklarından kendi dillerini, anlatımlarını duyurmak, ulusal ve kültürel kimliklerini tanıttırmak isterler. Kendisini Türk milli kimliğinden dil, kültür ve siyasi örgütleniş bakımından farklı kabul eden ve kimliklerin tabiatı gereği “diğerleriyle zıtlığa dayanan bir sosyal kimlik” (Eriksen, 2004: 27) olarak canlı bir yapıda olan Kürt kimliğinin kabul görmek ve tanınmak arzusu taşıdığını düşünüyorum. Kimlik taleplerinin özünde, kendi kendini farklı addeden insanların devletle ve egemen iradeyle çekişmesinden çok, bir görüşmecimin ifade ettiği gibi “duygusal olarak kabul görme ve tanınmanın tabi arzusu” vardır. Eriksen’in (2009) belirttiği gibi, kimlikler tehdit edildikleri andan itibaren üyeleri açısından daha fazla önem kazanır ve bu durum modernleşmeye karşı-reaksiyonları tetikler. Eriksen (2004), modern zamanların kolektif kimliklerin yok olup bireysel kimliklerin öne çıkacağı savının aksine bireysel kimliklerin siyasal ve sosyal grup kimlikleriyle yakından ilişkili olduğu görüşündedir. Antropolojik araştırmalardan edinilen önemli bir anlayış, etnik örgütlenme ve kimliğin modernleşme sürecine karşı gösterilen birer tepki olduğudur (Eriksen, 2004: 22). Gelenek ile modernizm çatışması uzun süredir modernleşme kuramına ilişkin olarak asimilasyona karşı siyasetten sanata geleneklerin sürdürülmesinde topluluğa ait olanın bireysel olana galip geldiğini ilan eder. 

Bu duruma neden olan temel sebeplerin başında, siyasal elitlerin modernleşme süreçlerinin önemli unsurlarından birini oluşturmaları gelir. 

Lewellen’e göre, modernleşme değişmez bir şekilde bir tür elit merkezle başlar. Bu merkezi grubun birkaç küçük eliti, ülkenin tamamına yönelik bir tür    modernist homojenleştirme ya da dayatma ortaya çıkarır (Lewellen, 2011: 262). Dolaylı olarak, eğer ki, modernleşme söz konusu elitist tekelin ötesine 
geçemezse gelenek ile modernizm çatışması daha belirgin hale gelir. 

Küreselleşme ise bir direnme şekli olarak kimlik siyasetleri, etnisite ve milliyetçiliğin ortaya çıkışını ve yükselişe geçişini özellikle son birkaç on yıl 
içerisinde hızlandırmıştır. Morley ve Robins’e (1997: 161-162) göre, küreselleşme şimdilerin egemen gücü olabilir, ama bu, yerelliğin önemi 
olmadığı anlamına gelmez. Küreselleşme yeniden yerelleşme dinamikleriyle bağlantılı olup özgün yer ve kültürün terk edilemeyeceğine ya da mutlak 
olarak aşılamayacağına işaret eder. Bu esasen yerel olanla küresel olan arasındaki yeni ve karmaşık ilişkilerin oluşumudur. Diğer bir ifadeyle, 
küreselleşme yeni direnme alanları ve mekânları açmaktadır. Küreselleşmeyi takip eden teknolojik değişiklikler kimlik gruplarının üyeleri tarafından yoğun 
bir şekilde kullanılır. Küreselleşmeye işaret eden tablet bilgisayar veya iphone kullanımı yerel taleplerin dile getirilmesinde araçsallaştırılır. Örneğin, Türkiye’de Kürtler bir tarafta Türk etnik kimliğinin hegemonyasına karşı kendilerini savunmak için kimlik talebinde bulunurken, diğer taraftan küreselleşmenin dayattığı gelişen medya teknolojilerini kullanarak çeşitli yollara başvurur. Dolayısıyla bir yanda evrenselleşme, küreselleşme gibi genel hareketler varken; diğer yanda, dinsel ya da etnik kimlik hareketleri gibi daha küçük hareketler vardır. Bir yandan dünya ile entegre olma arzusu taşıyan gruplar diğer yandan yerel karakterli taleplerle içe kapanmak ister. Eriksen’e göre, gruplar aynı anda her ikisinden de yana olabilirler (Eriksen, 2009: 432). Nasıl olur da bir etnik kimlik hem dünyaya açılmak isterken hem de kendi içinde kalmak ister? İşaret etmek istediğim nokta, bir örnekle, Kürtler hem İngilizce, Fransızca gibi birden çok dili öğrenmek isteyip hem de anadilde eğitim hakkını savunur. En iyi üniversitelerde okumak, hatta belki de yurtdışına gidip orada yaşamak isterken aynı zamanda bölgesel özerkliği talep eder. Hemen burada alanda görüşme yaptığım kişilerden birinin kızından bahsederken düştüğü paradoksa yer vermek istiyorum. Uzun sohbetimizin arasında sözü kızına getiren görüşmecim, kızının Boğaziçi Üniversitesi’nde işletme bitirdiğini, çok iyi düzeyde İngilizce bildiğini, 
İstanbul’da özel bir şirkette iyi bir konumda çalıştığını övünerek anlattı. Birkaç dakika geçmedi ki anadilde eğitimi yüksek sesle savundu. Görüşme 
yaptığımız tarih 2012’nin yazıydı ve Kürtçe seçmeli dersin gündeme yeni geldiği günlerdi. Görüşmecim bu konuyla ilgili olarak da Kürtçe seçmeli dersle 
yetinilmeyeceğini, anadilde eğitime biran evvel geçilmesi gerektiğini belirtti. 

Bu noktadan hareketle, Eriksen’in (2004) paylaştığı şekliyle, kültürel ve siyasal kimlikler üzerinde bir şekilde anlaşılmış ifadelerdir. Kürtler dediğimde Kürt kimliğinin de üzerinde anlaşılmış bir kimlik olduğunu ifade etmeliyim. Kişinin Kürt oluşu, bu haliyle, bir tanımlama meselesidir aynı zamanda. Bu tanımlama çoğunlukla kültürel bir anlam ve farklılık etrafında örülen siyasal bir “biz” olma inşasıdır. Bruinessen’in belirttiği gibi, etnisite akışkandır ve denilebilir ki bir dereceye kadar kişisel tercihlere bağlıdır; doğuştan kazanılan, değişmez bir kimlik olmamakla birlikte kimse yalnızca tek bir etnik gruba ait olmak zorunda değildir (Bruinessen, 2002: 26). Kürt toplumunun etnik konumuna ve kimlik sorununa değinilirken bireylerin kendisini böyle bir gruba yakın bulma duygusunun belirleyici unsur olduğunu vurgulamak gerekir. Kürt olma durumu siyasi, sosyal ve kültürel unsurlara bağlı olarak, yukarıdaki görüşmecimin durumunda olduğu gibi, küreselleşme süreçlerine rağmen sınırları keskin bir kimlik yaratır. Barth’a göre, belirli bir insan topluluğunu bir etnik gruba dönüştüren şey özel bir kültürel içeriğin korunmasından ziyade, bir sınırın korunmasıdır (Bruinessen, 2002: 69). Eğer bir grubun üyeleri başka grupların üyeleriyle etkileşim halindeyken grup kimliğini koruyabiliyorsa, aidiyet ve dışlama dinamikleri devreye girmiş demektir (Barth, 2001a: 18). Alan Bulguları başlığı altında değineceğim gibi Barth’ın (2001a) üzerinde durduğu bu konunun özellikle Konya Kürtleri açısından oldukça uygun olduğunu düşünmekteyim. 

Kürtler için genel olarak Kürt kimliğinin algılanışı yalnızca kültürel farklılığı ifade etmemekte, sosyal ve siyasal olarak geçerli kabul edilip önemlilik atfedilmekte dir. Dolayısıyla yaratılan kimlik sembolik olduğu kadar siyasi ve örgütseldir. Karşılıklı ilişkideki kazançlar ve kayıplarıyla elbette ki kimlik taleplerinin siyasi unsurları vardır. Denilebilir ki, bir etnik fenomene aidiyetlik duygusuyla bağlanan bireyin kimliğine dair oluşturduğu anlam dünyası kimlik politikalarına yön verebilecek mahiyettedir. Türkiye’nin toplumsal tarihinde yaşanan dramatik kopuşlar, Kürt kimliğinin siyasal ve kültürel olarak kabulünü kesintiye uğratmış ve bir yandan da Kürt kimliğinin sınır inşasını keskinleştirmiş ve güçlendirmiştir. Kimlik kabulünde yaşanan dramatik kopuşlardan biri olarak Diyarbakır 5 No’lu Askeri Cezaevi Kürtlerin kimlik algısında değişimlere yol açmıştır. Devletin Kürt kimliği algısıyla Kürt toplumunun kimlik algısı örtüşmemektedir. Netice itibariyle, Kürt toplumunun kimlik taleplerine ilişkin niteleyici dönüştürmelerin esas kaynağının bu dramatik kopuşlar olduğu görünmektedir. Kürt kimliğinin inşasını doğrudan devletin Kürt sorununa yaklaşımı ile ilişkilendirmek ve oluşan sınırda devletin ağırlığını teslim etmek gerektiğini düşünüyorum. Halbwachs (1992) ve Assmann (2001)’in işaret ettikleri bağlamda toplumsal kimlik ve hatırlama, 
kolektif bir unutma, eleme ve seçme süreciyle bağlantılıdır. Neyin hatırlanacağı, bu noktada neyin unutulması gerektiği ile iç içe geçerek kolektif kimliğin inşasını, yaşananların veya yaşananlarla ilgili anlatıların üzerine kurar. Bu noktada belleğin işleyişi, hatırlama ve unutma ile yapılanarak geçmiş, şimdi ve gelecek sürekliliği içinde ilerler. Kolektif kimlik, bellek süreçlerine bağlı olarak ortak geçmişe dayanan ve ortak bir gelecek tahayyül eden bir muhteva ile örülür. Diyarbakır 5 No’lu Askeri Cezaevi olayının, bu bağlamsal çerçevede, kolektif bir hafızanın yaratılmasında kıymetli bulunduğunu belirtmek gerekir (Gürgöz, 2011; Kısacık, 2011; Bozyel, 2013). 

4 CÜ BÖLÜM İLE DEVAM EDECEKTİR


***