MUSTAFA KEMAL ATATÜRK ÜN DEVLET ADAMLIĞI ÜZERİNE DÜŞÜNCELER, BÖLÜM 15
LAİKLİK VE TÜRK LAİKLİĞİNDEKİ UYGULAMALAR
* Muğla Üniversitesi Kurucu Rektörü T.C. Anayasa, Başlangıç Bölümü.
Laiklik,
Ülkemizde yapılmış olan çalışmalarda laiklik, ana hatlarıyla ya din işleriyle devlet işlerinin ayrılması; ya devletin ülkede maruf ve müesses dinlere karşı tarafsızlığı, herhangi bir din ve mezhebin iç düzenine, ibadet, ahkâm ve erkânına müdahale etmemesi;1 yahut da devletin bütün vatandaşların din akîdelerine izin vermesi, fakat hiçbir dini diğer dinlere tercih etmemesi ve her dine karşı aynı muameleyi
yapması, din ve inanç alanını kişilerin özel işi telâkki ettiği için dini yasaklama dığı gibi hiçbir dine hiçbir şekilde yardım etmemesi ve dinlere karşı tarafsız kalması2 olarak tanımlanmaktadır.
Bu tanımlamalar ise bize laikliğin esasında ne olduğunu değil, olsa olsa kapsam ve sınırları hakkında bir fikir vermektedir. Sanıyorum bu durum, dilimize ödünç aldığımız “laiklik” kelimesinin, aslî vatanında ne ifade ettiği ve nasıl bir macerâ yaşadığının yeterince tahlîl edilmeyişinden kaynaklanmakta; dolayısıyla zaman zaman birtakım yanlış anlama ve değerlendirmelerde bulunulmaktadır.
Bildiğimiz gibi laiklik, Avrupadaki devletlerin kilise ile giriştikleri uzun ve kanlı mücadelelerden sonra ortaya çıkmıştır. Ülkemizdeki laikliği tam yerine oturtabilmek için, çok özet yollu da olsa laikliğin Avrupa tarihindeki serüvenini hatırlamakta yarar vardır. Çünkü bir ülkenin tarihî, coğrafî, siyasi ve sosyal şartları ile ülkedeki yaygın ve müesses dinin özellikleri, o ülkeye özgü laiklik anlayışının oluşumunu ciddî biçimde etkiler.
St.Paul, M.S. 60 yılında Hıristiyanlığı yaymak için Roma’ya geldiğinde imparatorlar, Jül Sezar’dan itibaren Mısır’dan alınan “tanrı-imparator” (Dominus et Deus) unvanı ile devleti ve sayısız tanrıyı kendi kişiliklerinde toplamışlardı. Bu çok tanrılı ve herkesin başkasının tanrısına karışmaması yolundaki anlayış, bir bakıma dini hoşgörünün yaygınlaşmasını da sağlıyordu. Ancak bu hoşgörü,
“tanrı-imparator” inanışına ve diğer tanrılara karşı çıkılmaması halinde geçerli idi. Oysa hıristiyanlar bu anlayışa karşı çıkıyor ve tek imparatorluğun bütün insanlığı kucaklayan Tanrı’nın imparatorluğu (Civitas Dei) olduğuna inanıyorlardı. Onun içindir ki, hıristiyanlar, Roma’da, M.S. 312 yılında İmparator Konstantin’in “Milano Hoşgörü Fermanı” ilanına kadar şiddetli bir devlet terörü içinde yaşamak zorunda kaldılar.
Bu zorluklar, Hıristiyanlıkta, inananların sağlam ve örgütlü bir güç haline gelmesine zemin hazırladı ve sonuçta kilise teşkilâtı vücud buldu. Kilise (église / church / kirche), hıristiyanların oluşturduğu ve kendi içinde kuralları son derece belirgin bir hiyerarşik yapıya sahip birliğe verilen isimdir. Bu anlamda kilise, Hıristiyanlığın her şeyidir. Siyâsî, hukukî ve sosyolojik varlık olarak kilise, dini bir teşkilat olarak da kişinin doğumundan ölümüne kadarki hayatında vaftiz, afaroz, evlilik, boşanma, kürtaj ve benzeri hususlarda kesin, belirleyici ve bağlayıcı rol oynamıştır. Daha doğuşunun ilk asırlarında kilise babalarınca ortaya atılan ve 1442 yılındaki Floransa konsilinde “dogma” olarak benimsenen “ Kilise dışında kurtuluş yoktur “ (extra ecclesiam nulla salus) sözü ile kilise dışında dine inanış kavramının bulunmadığı ifade edilmiştir.3
Yukarıda da işaret edildiği üzere, dünyayı “Tanrı’nın İmparatorluğu” (Civitas Dei), kendisini de bu ilâhî hükümranlığın yeryüzündeki mümessili olarak gören Kilise, adına bir de Grekçeden aldığı “katholikos” (katolik= evrensel) sıfatını da ekledi.
Sayılarının artması sonucu siyasi güçleri de artan kilise ve dolayısıyla Hıristiyanlık, İmparator Konstantin tarafından resmen tanındı ve M.S. 381 yılında “devlet dini” olarak kabul edildi. Daha sonraları Hıristiyanlık, herbiri “din” olarak adlandırılan ve herbirinin müstakil kilisesi bulunan üç ana mezhebe bölündü: Katolik, Ortodoks, Protestan.
Yeryüzünde ilâhî hükümranlığı temsil eden kilise, bu anlayıştan hareketle bir de yönetici sınıfa sâhip oldu: Ruhban sınıfı (clericatus). “Kleros” (Ruhban) Grekçede miras kalan bir tarlanın ifraz edilen bir parçasına verilen isimden türetilmiştir ve Tanrı’nın kendisine hizmet etmeleri için cemâat, yani hıristiyanlar arasından bir sınıfı seçtiğini anlatan bir terimdir.
Batı dillerinde, Fransızcada clerge, İngilizcede clergy, Almancada klerus şeklinde ifade edilen ruhban sınıfı dışında kalan hıristiyanlara ise, Grekçede “kendi üstündekilerin otoritesine tâbi halk” anlamına gelen “laos=laikos” dendi.4 Latincede laicus; Fransızcada laique veya laic; İngilizcede lay ; Almancada Laie şeklinde kullanılan laik kelimesi dilimize Fransızcadan gelmiştir. Laik kelimesi, dilimizde anlam kaymasına uğratılarak tamamen hatalı bir şekilde “sadece ruhban olmayan” ve dolayısıyla “dinle ve din kurumu ile ilgisi bulunmayan kişi” şeklinde takdim edilmektedir. Oysa Almanca Creifelds Hukuk Sözlüğü’nde laik, Katolik Kilisesinin mecellesi olan Codex iuris canonici’nin 87. vd. kanonlarına göre, “Geçerli bir vaftizle vaftiz edilerek bütün hak ve yükümlülükleriyle hıristiyan olan kişi” diye tanımlanmaktadır.5 Buna göre laik kişi, Hıristiyanlıkta
dinsiz ya da dinle ilgisiz değil, sadece kilise görevlisi olmayan ve fakat tam anlamıyla hıristiyan olan bir mü’min kişidir.6
Gerçi Hıristiyanlık, “İmparator’un şeylerini İmparator’a, ve Tanrı’nın şeylerini Tanrı’ya ödeyin”7 emrinden mülhem, “dünyevî (regnum) ve “ruhânî” (sacerdotium) olmak üzere iki yönlüdür ve ayrıca Tanrı, Hıristiyanlığı korumak ve savunmak için biri dünyevî öteki ruhanî iki kılıç vermiştir.8 ve bunların ikisini de papaya vermiş, papa dünyevî olanını imparatora vermiştir, ama diğer taraftan da “Hiç kimse iki efendiye birden kulluk edemez”9 şeklindeki inanış, her iki iktidarın yetki sınırlarının belirlenmesini zorlaştırmış ve böylece kilise ile devletler arasında Orta Çağın ikinci yarısında cereyan eden tartışmaların konusunu teşkil etmiştir.
Kilisenin ortaya attığı bu “iki kılıç öğretisi” sonucu papalar Tanrı’nın yeryüzündeki vekili (Vicarius Dei) sıfatıyla kralları ve derebeylerini bile afaroz edecek kadar ileri gitmişlerdir. O kadar ki, Batı dünyasında iktidarın kaynağı olarak ilâhî iradeyi öne süren ve kendisini de bu ilâhî hükümranlığın yeryüzündeki mümessili sayan kilise, kralları ve derebeylerini bile afaroz edecek kadar ileri gitmiş
ve hattâ kilisenin egemenliğine karşı çıkanları engizisyona tâbi tutmuştur.
Onüçüncü yüzyılın ortalarına doğru (1231) Kilise tarafından düzenli bir teşkilât haline sokulan Engizisyon’un din adına utanç dolu uygulamaları, Almanya’da 1517’de başlayan reformasyon hareketiyle ortadan kaldırılmış; ama azalarak da olsa Fransa’da 1772, İspanya’da 1834, İtalya’da 1859 yılına kadar devam etmiştir.10
Avrupa’da sanayinin gelişmesi sonucu doğan burjuva sınıfının siyasi gücü de ele geçirmek için hem feodalite ve kiliseyle hem de monarşilerle mücadeleleri sonunda, 1789 Fransız İhtilâli ile birlikte bu kıtada önemli değişim yaşanmış ve neticede monarşi, kilise ve ruhban sınıfı ağır bir yenilgiye uğratılmıştır. Özellikle Fransa’da Hıristiyanlığın ve kilisenin izlerinin silinmesi için birçok köklü tedbire
başvuruldu. Fransız ihtilâlcileri için artık bir tek din vardı. O da katoliklik veya protestanlık değil, “akıl dîni” (la culte de la raison) idi. Onun için hedef, katolikliğin kaldırılarak yerine bu “akıl dîni”ni yerleştirmek ve resmen kabul ettirmekti. Hattâ bu yeni dînin on beş maddelik ilmihali, 1793’te Millî İhtilâl Meclisi tarafından kanunlaştırıldı.11 Ancak kralcılar, cumhuriyetçiler ile kilise arasındaki tartışmalar ve mücadele, bütün bir on dokuzuncu yüzyıl boyunca devam etti ve nihayet 9 Aralık 1905 tarihli “Kiliselerle Devletin Ayrılması”
(La sèperation des eglises et de l’etat) kanunuyla laiklik hukukî ve siyasi bir kavrama dönüştürüldü. Artık bu kanunun öngördüğü laik rejim ile devlet, dünyevî gücü yani siyasi egemenliği; kilise de ruhanî gücü temsil edecek ve kendi bünyelerinde hür ve serbest olacaklardı. Yine bu “Kiliselerle Devletin Ayrılması” kanununa göre Cumhuriyet vicdan ve ibadet özgürlüğünü sağlayacak; hiçbir dini tanımayacak ve ona ücret ve ödenek ayırmayacaktır.12 Kaba bir yaklaşımla kilise ile dünya işleri birbirinden ayrılacaktır.
Esasen bu gelişme, kendi ilâhiyatında “dünyevî” ve “ruhanî” ayırımı bulunan Hıristiyanlığın, başka bir ifade ile dünyevî egemenliği de Tanrı adına elinde tutmak isteyen kilisenin tarihi boyunca giriştiği faaliyetler hatırlanacak olursa, makul ve beklenen bir sonuç olarak görünür. Buna göre, biraz önce de ifade ettiğimiz gibi, laik rejim ile, dünyevî gücü temsil eden devletin de, ruhânî gücü temsil eden kilisenin de kendi bünyelerinde tam anlamıyla hür ve serbest olmaları öngörülüyordu. Ancak gelişmenin Fransa’da bu çerçevede kaldığını söyleyebilmek mümkün değildir. Pozitivist anlayışın etkisinde kalan III. Cumhuriyet, kilise ve ruhban sınıfına karşı girişilmiş olan tutumu doğrudan din düşmanlığına kadar uzanan bir biçimde dini, ferdin, toplumun ve devletin bütün faaliyet alanlarından uzaklaştırmak şeklinde anladı ve uyguladı. Hattâ III. Cumhuriyetin ünlü bakanı J. Ferry, din konusunda tarafsızlığın vaad edildiğini, ama felsefe ve siyaset konusunda böyle bir söz vermediklerini ifade ile13 III. Cumhuriyetin laiklik (laicité) yerine dayatmacı militan bir anlayış olan laisizm (laicisme=laikçilik) anlayışını egemen kılmaya çalıştı. Bu yaklaşımın dayanağı pozitivist görüştür. Bu görüşün, kendi ifadesiyle “bu yeni ve pozitif dinin Papa’sı, pozitivizmin kurucusu August Comte’tur. Onu takiben Durkheim, Marx, Weber, E.Renan tarafından nüanslarla paylaşılan bu görüşe göre, artık bir Tanrı’ya ihtiyaç yoktur. Modernleşme ile birlikte din devrini ve ömrünü tamamlayacak
ve ortadan kalkacaktır. Gerçi toplumun kendini devam ettirebilmesi ve gelişebilmesi için, toplumda manevî bir gücü temsil edebilmesi mümkün değildir ve bundan dolayı yeni bir din gereklidir. Bu Tanrısız yeni dinin adı da “insanlık dîni” veya “beşeriyet dîni” dir. Bu dinin credo’su, âmentüsü, beşere ve beşerin aklına ve ebedî tekâmülüne îman etmektir;14 çünkü insan aklının üstünde aşkın güç (transcendent) yoktur. Oysa pozitif hukukun kuralları çerçevesinde laiklik, doğrudan egemenliğin kaynağı ile ilgili bir kavramdır.15 ve “bir toplumun siyasal örgütlenmesinin ifadesi Devlet’in temel unsuru olan iktidarın / Devlet kudretinin / egemenliğin kaynağının beşerî irade olmasıdır.”16
Bu anlayış sonucu devlet için laiklik, dinlerin yerini alacak yeni bir dogmalar sistemi, siyasi ve ideolojik bir dayatma aracı, vatandaşlar için kabulü zorunlu yeni bir îman olamaz, olmamalıdır da. Kesin olan taraf şudur ki, laiklik dini ortadan kaldırmaz, bilâkis herhangi bir dine inanan kişinin, dindarın inanış ve ibadet özgürlüğünü devlet gücünün teminatı altında yaşaması ilkesini getirir. Laik devletin resmî bir dini bulunmadığı gibi, benimsediği laiklik anlayışı gereği, ülke içinde yurttaşların vicdan, din ve ibadet özgürlüğünü sağlama ve koruma sorumluluğu vardır; çünkü “egemenliğin kaynağının beşerî irade olmasının zorunlu bir sonucu, kanun önünde eşitliktir...
Kanun önünde eşitlik, her şeyden önce din ve vicdan hürriyetini zorunlu kılmaktadır.”17
Neticede Avrupa tarihinde din ve devlet ilişkileri, yani laik sistemle ilgili faaliyetler; (1) Kilise ve Devlet’in birbirinden tamamen ayrılması; (2) Devlet’in ya bir devlet dinini benimseyerek onun dışındaki dinlerin yasaklanması (Vatikan örneği); (3) ya bir devlet dini benimsenmiş olmakla beraber onun yanında diğer bazı dinlerin de tanınması veya bir devlet dini benimsememekle beraber bazı dinlerin tanınması (İskandinav ülkeleri, İngiltere, İspanya, Latin Amerika örnekleri gibi); (4) ya da hiçbir dinin ne devlet dini olarak benimsenmesi
ne de tanınması (Fransa örneği) şeklinde sonuçlanmıştır.
Görülüyor ki “laiklik, bir yasa maddesi ve siyasi kararla bir defada bütün çağlar için çözülmüş olan bir konu olmayıp gündelik hayatın karmaşıklığı ve çeşitliliği içinde ortaya çıkan küçük küçük, fakat önemli oranda sınırları belirlenmeye ve çizilmeye çalışılan sosyo- kültürel bir olay olarak ele alınmaktadır.”18
Netice itibariyle laiklik, ortak bir tanımla ve egemenliğin kaynağının beşerî irade oluşundan hareketle, dini ve dünyevî otoritelerin birbirinden tamamen ayrılmasını; devletin ülkede mevcut maruf ve müesses dinleri tanımasını ; bunlara ve mensuplarına karşı tamamen tarafsız olmasını ; kamu düzenine, genel âdâb ve erkânâ aykırı olmamak kaydıyla her dine mensup kişilerin kendi dinlerini serbestçe öğrenmelerini, yaymalarını, ibadet ve ahkâmını yerine getirmelerini, böylece din ve vicdan hürriyetinin sağlanmasını, buna karşılık ülkedeki maruf ve müesses dinlerin, bu dinlerin teşkilâtlarının, inanış ve yaşayış biçimlerinin de hiçbir şekilde devlet ve dünya işlerine, siyasete karışmamalarını ve karıştırılmamalarını; teokratik devlet eğilimlerine yer verilmemesini gerektiren bir kuraldır.
İslamiyette Laik Uygulamalar
Türk milletinin mensup olduğu İslam’da ise, teşkilâtlanmış ve egemenlik iddiasında olan bir kilise ve dolayısıyla ruhban, bir din adamları sınıfı mevcut değildir. Bunun anlamı şudur: İslam’da Hıristiyanlıktaki gibi “ruhânî–dünyevî” şeklinde paylaşılacak bir otorite, bir egemenlik kavgasına yer yoktur. Başka bir deyişle İslam, bir “ruhban”, yani Allah adına O’nun gücünü ve iktidarını paylaşacak bir sınıfı kabul etmediği için, iktidarın yani siyasi egemenliğin “din” adına paylaşılması da söz konusu değildir. Bir kere yine dilimize ödünç aldığımız bir kelime olan “teokrasi”, bir hukuk, ilâhiyat ve siyaset terimi olarak, devlet iktidarının ruhbanın yetkisinde olduğu, yani Devlet’in karar ve yönetim birimlerinde Tanrı adına iş gören ruhban sınıfının egemen olduğu ve Devlet kurumlarının kilise dogmalarına, din kurallarına göre düzenlendiği bir siyasi rejimdir.
Bu arada şu hususu da açıkça belirtmek gerekir ki, hangi din olursa olsun içinde bütünüyle laiklik ilkesini bulmak pek mümkün değildir. Başka bir ifadeyle laikliğin özünü ve kaynağını bir dinin içinde aramak ve bulmak oldukça güçtür. Galiba bir dinin, özellikle İslam gibi doğrudan insan hayatıyla diğer dinlere göre çok fazla ilgili olan19 ve bünyesinde evrensel ilkelere çok fazla yer veren bir
dinin, başkalarına ve diğer dinlere ve mensuplarına karşı son derece hoşgörülü olması veya insanları inanıp-inanmama, yapıp-yapmama vb. konularda zorlamaması, inanma ve amel etme hususlarını onların hür iradelerine bırakmış olması, laiklik ilkesiyle karıştırılmaktadır.20
Maamafih şu hususu da kuvvetle vurgulamak gerekir ki, eğer laiklik teokrasiye yani Tanrıyı iktidarın ve egemenliğin meşru kaynağı olarak gören ve Tanrı adına iş gördüğü inancıyla bunu paylaşmaya yanaşmayan bir ruhban sınıfına karşı millî iradenin mümessilliğini üstleniyorsa, ki öyledir ve öyle olmalıdır, o halde İslam, dünya dinleri arasında laik zihniyete en yakın olan bir dindir.
Çünkü laikliğin temel unsurlarından biri olan din ve vicdan özgürlüğü, Kur’ân-ı Kerîm’in ısrarla üzerinde durduğu bir olgudur. Bir kere dîne inanmak doğrudan kişisel bir seçim meselesidir : “Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin’’ (18. Kehf, 29) ; “Dinde zorlama yoktur...” (2. Bakara, 256) ; “Rabbin dileseydi, yeryüzünde bulunanların hepsi inanırdı. Öyle iken insanları inanmaya sen mi zorlayacaksın?” (10. Yûnus, 99); “Sizin dîniniz size, benim dînim banadır.”
(109. Kâfirûn, 6). Örnek olarak verilen bu birkaç âyet bile, Kur’ân-ı Kerîm’in inanmayı bir vicdan konusu kılmak suretiyle laikliğe giden yolda önemli bir ilke belirlemiş olduğunu gösterir. Laikliğin bir diğer unsuru da, toplumun ve kişilerin yönetiminde, değişmezliğine inanılan katı kurallara ve dogmalara göre değil, zamanın ihtiyaçlarına, hayatın gerçeklerine cevap bulacak akıl ve bilim yolunun kullanılmasıdır.
Bu noktada İslam, denebilir ki, evrensel dinler arasında en köklü ve en güçlü olanıdır. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm, insanı ısrarla her hususta aklını kullanmaya, evrenin sırlarını çözmeye, olayları ve olguları sormaya, sorgulamaya ve düşünmeye çağırır.
Bilgisizlik, kör bir gelenekçilik, ataları körü körüne taklîd, aklı ve mantığı kullanmamak, sorup- soruşturmamak, sebep-sonuç ilişkisi kurmaksızın hemen kabul etmek ve en önemlisi araştırmamak, düşünmemek ve ibret almamak Kur’ân’ın şiddetle reddettiği, karşı çıktığı ve mutlaka mücadele edilmesi gereken kötü davranış ve alışkanlıklar olarak gösterilir. Kur’ân’da bu hususların her biri hakkında yüzlerce âyet bulunmaktadır. Esasen Kur’ân’ın yorumlanması ve yaşanılan dönemin ihtiyaçlarına cevap bulunması demek olan “içtihad”ın kaynağı akıldır, bilimdir.
Nitekim İslam’a tarihî gerçekliği içinde yaklaşacak olursak, onun insan hayatını, dünyayı ve toplumun işleyişini düzenlemek için bir takım hukuk ilkeleri getirmiş olmasına rağmen, bu ilkelerin kamu yararı (maslahat) doğrultusunda daima yorumlanabilir ve değişebilir oldukları açıkça görülecektir. 21
Kesin olan husus şudur ki, Kur’ân’da siyasi egemenlik bütünüyle insana verilmiş ve bu egemenlik hakkını nasıl kullanacağı açıkça bildirilmiştir. Buna rağmen Emevîler ve sonraki idareciler, Haricîlerin dördüncü halîfe Ali b. Ebî Tâlib’e karşı isyanlarında sloganlaştırdıkları “el–hukmu illâ-lillah” (Hüküm ancak Allah’ındır) iddiasıyla yola çıkarak kendi anlayış ve yorumlarını Allah’ın iradesi saymaya başladılar. Böylece Kur’ân’da 610–632 yılları arasındaki Mekke ve Medine toplumunun ihtiyaçlarına ve o günün âdetlerine göre belirlenmiş birtakım muâmelat, yani dünya işlerine ait düzenlemeler ile Hz. Peygamber’in Sünneti, yani o günün şartları içindeki uygulamaları ve hattâ sahâbe tarafından yapılmış yorumlardan oluşan bir tarihî kültür malzemesi, kutsallaştırılarak dokunulmazlık
zırhına büründürüldü ve inanç alanına sokuldu.
Bu ise, o dönemlerin yöneticilerinin dîni kullanarak kendi saltanatlarını sağlama almalarının yolunu açtı. Çünkü “Hâkimiyet Allah’ındır” iddiası ile insanları yönetmeye kalkmak, o yöneticiyi sorgulama dışında bırakmak ve gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtarmak demekti. Bu tamamen Kur’ân’ın mesajına zıt bir anlayıştır. Çünkü Allah, egemenlik yetkisini tek tek insana vermiş ve ondan bu yetkisini adâlet ve hakkaniyet ilkeleri çerçevesinde kullanmasını istemiştir. Ayrıca değişmezlik ve dokunulmazlık vasfı kazandırılan muâmelat, hakkında nass, yani âyet ve hadîs bulunanlar da dahil tamamı ictihâdî’dir,
yani yoruma bağlıdır. Bu konuda yapılacak yorumlarda, o hükmün anlamı ve maslahat (kamu yararı)’ına göre hareket edilmesi temel amaçtır. Çünkü Kuran’da muâmelâtla ilgili düzenlemelerde, hükmün illet (cause) ve hikmet (wisdom)’leri üzerinde geniş bir şekilde durulmuştur. Onun için bunlarla ilgili hususlarda, içinde bulunulan şartlara, ihtiyaçlara ve kamu yararına göre gerekli düzenleme ve uygulamalarda bulunma yetki ve sorumluluğu devlete aittir. Kısaca egemenlik, devlete vücud veren insana, millete aittir. Esasen Hz.
Peygamber dahil hiç bir peygamberin Allah’ın yerine iş yapma ve vekili olma yetkisinin bulunmadığı açıkça bildirilmiş ve insanlara da, Peygamberlere de hükmettikleri zaman adâletle hükmetmelerini istemiş olan (4. Nisâ, 58; 38. Sâd, 26) bir dinde, elbette bu yetki ve sorumluluklarını, yani egemenliği nasıl kullanmaları gerektiğinin yolları da apaçık gösterilmiştir.
Öte yandan egemenliği metafizik hâkimiyete dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtarmak demektir. Yöneticilerin ve din simsarlarının işine gelen bu anlayış, Kur’ân-ı Kerîm’in mesajına zıt bir anlayıştır.22
Görüldüğü gibi, Kur’ân-ı Kerîm, insanların karşılaştıkları sorunlarını, akıllarını ve hür iradelerini kullanarak içinde bulundukları şartlara göre kendi tercihleri yönünde, ama kesinlikle adâlet, ferdî ve ictimâî sorumluluk (takvâ) ile hikmet (wisdom) çerçevesinde çözmelerini istemiştir.
Böyle olduğu içindir ki, müslüman toplumlar, baştan itibaren din ve devlet işlerini düzenleme yolunda hilâfetten saltanata meşrutiyetten cumhuriyete kadar birçok hukukî ve siyasi sistem şeklini uygulamıştır.
Osmanlı Döneminde Laik Uygulamalar
Osmanlı Devleti daha kuruluşundan itibaren İslam’ın temel ilkesi olan “adâlet” fikrini esas alarak kamu yararını (maslahat) dinin önünde tutmuş ve din-devlet ilişkisini “adâlet” fikri üzerine kurmuş ve bunu “kanun” yoluyla gerçekleştirmiş tir. Daha Osman Gazi’den itibaren başlayan “örf” ile hükmetme yaklaşımı, 23 Fâtih Sultan Mehmet ve Kanunî Sultan Süleyman’ın ve diğerlerinin kanunnâmeleri, Kur’ân-ı Kerîm’in zaten çok az düzenlediği siyasal-toplumsal hayatın boşluklarını ya da ortaya çıkan ihtiyaçları karşılayan beşerî düzenlemelerdir. Aslında Emevîler zamanında başlayan ve Osmanlıda zenginleşen “kanun” ve “kanunnâme” adlı düzenlemeler, devletin kanun koyma yetkisinden kaynaklanan “dünyevî” bir yasama faaliyeti idi.24 Elbette bunlar şerîat değildir; “maslahat” ve “örf’ gibi ilkelerden hareketle, devleti temsil edenler tarafından devrin şartlarına cevap veren insan iradesinin eseri kanun hukukudur. Elbette bu hukukun, teorik olarak şerîata aykırı düşmemesi beklenir. Ancak pratik olarak zaman zaman nass’ın önüne geçtiği de bilinmektedir. Bu durumda bile yapılan nass’ın reddi ve inkârı değil, İslam’ın temel ilkeleri çerçevesinde değişen şartlara uygun kural ihdasıdır, norm geliştirmedir. Esasen Halife Ebû Bekir ve Ömer’in uygulamaları hatırlanacak olursa, bu uygulamanın ne denli doğal ve Kur’ân’ın mesajına uygun olduğu görülür. Kaldı ki, İslam hukukçuları, yöneticiye, “örf ve âdetlerde mevcut bulunduğu ve amme menfaat ve maslahatının gerektirdiği hallerde kanun ve nizam koyma” yetkisini tanımışlardır.
Öte yandan Osmanlıda adliye hizmetleri şer’î ve örfî olarak ikiye ayrılmış ve her iki grup dâvâya bakan kadıların atanmaları da Sultan tarafından yapılmıştır. Aslında daha Selçuklularda başlayan bu kurumlaşma, Osmanlıda din hizmetlerini yürüten “ulemâ” veya “ilmiye” denen bir sınıfın doğmasına sebep oldu. Bu sınıf, adâlet, eğitim, dini ibâdet ve dînî hizmetler alanında görevli ve yetkili idi.
En üst noktada ise Şeyhülİslam bulunuyordu. Ancak Şeyhülİslam da dâhil bu sınıfı oluşturan kadılar, müderrisler, müftüler, imamlar ve müezzinler ve diğer ilgililerin tamamı, Hıristiyan Batı’daki Kilise gibi özerk değil, tamamen sîyâsî iktidarın kontrolünde bir kamu görevlisidirler.25
Bu yapısı ve bu kurumlarıyla Osmanlı Devleti, kesinlikle “teokratîk” bir devlet değildir. Eğer teokrasiden, başında Tanrı veya yarı-Tanrı olduğuna inanılan bir insanın bulunduğu bir din adamları veya rahipler teşkilâtı tarafından yönetilen ve devletin temel siyasi, idarî, hukukî yasalar veya düzenlemelerinin din kaynaklı olduğuna inanılan bir yönetim biçimi anlaşılıyorsa, Osmanlı Devleti’nin bir
teokrasi olmadığı açıktır. Çünkü Osmanlı yönetim sınıfının böyle bir niteliği bulunmadığı gibi, Osmanlı’nın siyasi, idarî ve hukukî yasa ve düzenlemeleri de, özü itibariyle dinden kaynaklandığı kabul edilen yasa ve düzenlemeler değildir. Eğer yarı-teokrasiden din adamlarının yönetimde görev aldıkları, yasaların ve düzenlemelerin dine uygun olduğu, dinin siyasal yönetime belli bir meşruiyet
sağladığı bir yönetim şekli kastediliyorsa, bu anlamda da onun bir yarı-teokrasi olduğu bile söylenemez. Ancak onun din ile devlet ve siyaset işlerinin kesin hatlarla bir birinden ayrılmış oldukları “laik” devlet türünde bir devlet olmadığı da açıktır. Bu durumda Osmanlı Devleti’nin, özellikle On dokuzuncu yüzyıldaki gelişmelerden sonraki sistemine, “dindar bir meşrutî rejim” denebilir.26
Gerçi Yavuz Sultan Selim’in 1517’de halifelik unvan ve kurumunu İstanbul’a taşımış olması, devletin daha dini bir vasıf kazandığı şeklinde bir kanaat uyandırıyorsa da o dönemlerde Osmanlı için ne halifelik ne de hilâfet kurumu önemli idi. Ne zaman ki Devlet, askerî, ekonomik ve fikrî yönden zayıflamaya yüz tuttu, o zaman bu kurumlardan, boş yere medet umulmaya başlandı.
Esasen daha Kanunî zamanında Kadızâdeliler hareketi ile hangi boyutlarda olduğu açıkça görülen taassup, dinin yüzünü karartmış ve dinamizmini yok etmişti. Evrenin sırlarını çözmeyi, her türlü olumlu yeniliğe kapı açmayı, araştırma, öğrenme ve bilmeyi her müslüman üzerine “farz” derecesinde zorunlu kılan bir din, hak etmediği halde, yobazlığa ve geriliğe âlet ediliyor; kurulan rasathanelerin bile şerîata aykırılığı ileri sürülebiliyordu. “Gavûr icadı” yaftası yapıştırılan her yenilik, kâfirlikle eşdeğer kılınıyordu.
Ama bu din istismarcılığına göz yumulamazdı. Aksi halde Osmanlı Devleti kendi çöküşünü hızlandırmış olurdu. Onun için askerî, siyasi, idarî ve hukukî alanda birtakım yenilik teşebbüslerinde bulunmalı idi. İşte Tanzimat döneminde, dini kurumların yanında eğitim ve hukuk alanlarında şerîat dışı yabancı kaynaklardan gelen laik kurumlar ve uygulamalar da ortaya çıkmıştır. Böylece özellikle kamu
hukuku alanında, “şer’î maslahatı ilgilendirmediği ve mü’minlerin emîri nasıl irade ederse öyle hareket etmek gerektiği” şeklinde, şerîat esaslarına dayanmayan, bugünkü deyimiyle laik nitelikte olan kurallar yürürlüğe konabilmiştir.27 Nitekim Osmanlı tarihinin dâhi hukukçusu Cevdet Paşa, “hukukun şahsîliği’‘ esasının çok dinli, çok ırklı ve çok kültürlü Osmanlı Devletine yetmediğini görür ve İslam hukukunda “şerîat”ın ilgi alanı dışında kalan ve Devlete yasa ve yargı yetkisi veren geniş bir alanın bulunduğu gerçeğinden
hareketle Osmanlı’da yargının laikleşmesi anlamına gelen Nizamiye Mahkemelerini kurar.28 Aslında Celâleddin Devvânî’nin meşhur “Divân-ı Def’i Mezâlim” adlı risâlesine dayanan bu faaliyetin temelinde, gelişen ve değişen toplum olayları ve ihtiyaçları karşısında “hukuk istiklali ve ülke bütünlüğü ve bağımsızlığı” düşüncesi yatar. Esasen İslam hukukundaki meşhur “câizde devletin tasarruf yetkisi” ilkesi ve “ictihad” kolaylığı, dinde “diyânî” (dini) ve “kazâî” (hukukî) ayrımına yol açmış ve böylece İslam tarihinde ve Osmanlıda
gördüğümüz zengin bir birikim oluşmuştur. Şimdi önemli olan bu zengin birikimi kutsallaştırmadan değerlendirmek ve o tecrübeyi üretime dönüştürmekti. İşte Osmanlı’da Mecelle de, Hukuk-u Aile Kararnâmesi de yaşanan dönemin toplumsal ve ekonomik gereklerini karşılamak üzere atılmış ileri adımlardır.
Ancak hemen belirtmek gerekir ki, bütün bu olumlu faaliyetler, tam anlamıyla bir laikleşmenin varlığını göstermez; çünkü devlet yapısında iki ayrı kaynağa dayalı kurumlar mevcuttu ve bunlar da zaman zaman aralarında çekişiyorlardı. Bir yanda yeni açılan okullar, öte yanda medreseler varlıklarını koruyor; Nizamiye Mahkemeleri yanında Şer’îye Mahkemeleri de adâlet dağıtıyordu.
Bu ise ikilikti. Tanzimat düşünürleri, “Batı ve Doğu, doğal haklar doktrini ile şerîat, halk ile sultan, modern devlet ile teokrasi ve otokrasi arasında kesin
bir tercih yapmaktansa bir telif yapmayı düşünmüşler; bu tercihte ölçü olarak da dinsel an’anelerin etkisi altında sübjektif görüşler ileri sürmüşlerdir”.29
Nitekim ne 1876 ne de 1908 Anayasaları, laik devlet fikrine açıktır. Her ikisinde de sultanda halifelik vasfı toplanıyor ve İslam
dininin devlet dini olduğu kabul ediliyordu.
Maamafih Tanzimat’tan itibaren Osmanlı’da yargı, eğitim ve idare alanında girişilmiş olan bu faaliyetler, Cumhuriyet Türkiye’sinde atılacak adımları da ciddî anlamda kolaylaştırmış, hattâ hazır hâle sokmuştur.
Cumhuriyet Döneminde Laiklik
Cumhuriyet Türkiyesi’nde, özellikle Atatürk sonrası dönemlerde laiklikle ilgili atılan adımların, On dokuzuncu yüzyıl Osmanlı tarihinde girişilmiş bulunan Batılılaşma faaliyetlerine hâkim olan zihniyetin mümessillerden bir kısmının tartışmalı bir tabir olmasına rağmen “Fransız Aydınlanması” şeklinde şöhret bulmuş “pozitivist” bir anlayıştan etkilendiğinde tereddüt bulunmamaktadır.
O kadar ki, Avrupalı pozitivist aydının savunduğu dinin modası geçmiş bir kurum olduğu ve bilimin gelişmesi ile birlikte insanın ve toplumun hayatından çekileceği veya en azından zayıflayacağı şeklindeki görüşlerden etkilenmiş olduklarını söylemek makuldür. Maamafih bu hususlarda hazır bir reçetenin varlığından ve onun aynen uygulamaya sokulduğundan söz edebilmek de o kadar kolay değildir. Daha İstiklâl Savaşı’ndan itibaren ortaya konan icraat, yeni Türk Devletinde din-devlet ilişkisinin seyri ve laikliğin gelişimi hakkında farklı bir tablo ile karşılaşmamıza sebep olur.
23 Nisan 1920’de kurulan Büyük Millet Meclisi’nin 1921’de yaptığı ilk “Teşkilât-ı Esasiye Kanunu”nun 20. Maddesinde din ve şerîata özel bir yer verilmiş ve Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” (şerîat hükümlerinin uygulanması) yer almış ve Meclis’in yapacağı kanun, tüzük ve yönetmeliklerde zamanın ihtiyaçlarına en uygun “ahkâm-ı fıkhıyye”nin esas
tutulması gerektiği açıklanmıştır.
Yine Büyük Millet Meclisi Hükûmeti zamanında 29 Ekim 1923’te yapılan ve Cumhuriyeti resmîleştiren 364 numaralı Anayasa’da da resmen bir devlet dini kabul edilmiş ve ikinci maddesinde Osmanlının 1876 ve 1908 Anayasa’larındaki gibi “Türkiye Devleti’nin dini, Dîn-i İslam’dır” denmiştir.
Nihayet tam anlamıyla Cumhuriyet döneminin ilk Anayasa’sı olarak kabul edilen 20 Nisan 1924 tarihli Anayasa’mızda dindevlet ilişkisi ve laiklik ile ilgili olarak sadece dört madde vardı. Bu Anayasa’nın 2. Maddesinde yine “Türkiye Devleti’nin dini, Dîn-i İslamdır” hükmü tekrar ediliyor; 26. Maddesinde yine “ahkâm-ı şer‘iyye’nin tenfîzi” görevi Büyük Millet Meclisi’nin vazifeleri arasında
sayılıyor; 70. Maddesinde fikir ve vicdan hürriyeti getiriliyor ve 75. Maddesinde ise, “Hiçbir kimse mensub olduğu din, mezheb, tarikat ve felsefî ictihattan dolayı muaheze edilemez. Asâyiş, adâb-ı muaşeret-i umumiyye ve kavanine mugayir olmamak üzere her türlü âyinler serbesttir” hükmüne yer veriliyordu.
İşin ilgi çekici yanı, bu Anayasa’nın kabulünden önce Atatürk, 1 Mart 1924 tarihinde Büyük Millet Meclisi’nin 2. Dönem ilk toplantısını açarken şunları söylüyordu:
“İntisâb ile mutmain ve mes’ud bulunduğumuz Diyânet-i İslamiyeyi, asırlardan beri müteâmil olduğu gibi bir siyaset vasıtası mevkiinden tenzîh ve ilâ etmek elzem olduğu hakikatını müşahede ediyoruz. Mukaddes ve lâhutî olan vicdaniyatımızı, muğlak ve mütelevvin olan ve her türlü menfaat ve ihtiraslara tecellî sahnesi olan siyasetten ve siyasetin bütün uzviyâtından bir an evvel ve kat’iyyen kurtarmak, milletin dünyevî ve uhrevî saadetin emrettiğî bir zarurettir. Ancak bu suretle, Diyânet-i İslamiyenin yüksekliği tecellî eder.”
Bu maksadın tahakkuku için bazı adımlar atılmalı idi. Nitekim 3 Mart 1924 tarihinde arka arkaya teklîf olunan üç kanunla, “Şer’iye ve Evkaf ve Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Vekâletleri” ilga edilerek “...cumhuriyetin makarrında bir Diyanet İşleri Reisliği makamı tesis edilmiş” (Kanun No:429)\ öğretim birliği için “Tevhîd-i Tedrisât Kanunu” (Kanun No:430) ve nihayet “Hilâfetin İlgasına ve Hanedân-ı Osmânînin Türkiye Cumhuriyeti Memâliki Haricine Çıkarılmasına Dair Kanun (Kanun No: 431) kabul edilmişti.
Bu kanunlar yan yana getirildiğinde, dinin siyasete âlet edilmemesini ve onun lâyık olduğu önemle ele alınarak müspet bir anlayışla okunmasını amaçladığı söylenebilir. Esasen yukarıda ifade edilen 1924 Anayasasında gündeme getirilen din, ibâdet, fikir ve vicdan hürriyeti kavramları, inkılâbın titizlikle üzerinde durduğunu söylediği “efkâr ve îtikad-ı dîniyeye hürmetkâr” olmanın30 sınırlarını
çizmemize de bir işarettir. Nitekim Atatürk bu hususları, kendi ifadeleriyle şöyle belirler:
“Dîn, bir vicdan meselesidir. Herkes vicdanının emrine uymakta serbesttir. Biz, dine saygı gösteririz. Düşünce ve tefekküre muhalif değiliz...”31
“Din ve mezhep, herkesin vicdanına kalmış bir iştir. Hiç bir kimse, hiç bir kimseyi, ne bir din ne de bir mezhep kabulüne icbâr edebilir. Din ve mezhep, hiç bir zaman politika âleti olarak kullanılamaz”32
“Her fert istediğini düşünmek, istediğine inanmak, kendine mahsus siyasi bir fikre mâlik olmak, intihap ettiği bir dînin icaplarını yapmak veya yapmamak hak ve hürriyetine mâliktir. Kimsenin fikrine ve vicdanına hâkim olunamaz. Vicdan hürriyeti, mutlak ve taarruz edilmez. Ferdin tabii haklarının en mühimlerinden tanınmalıdır... Türkiye Cumhuriyetinde her reşid dinini intihabda hür olduğu gibi, bu dinin merasimi de serbesttir, yani âyin hürriyeti masundur. Tabiatiyle âyinler, asayiş ve umumî adaba mugayir olamaz; siyasi nümayiş şeklinde de yapılamaz. Mâzide çok görülmüş olan bu gibi hallere, artık Türkiye Cumhuriyeti asla tahammül edemez.”33
“Türkiye Cumhuriyeti’nde, herkes Allah’a, istediği gibi ibadet eder. Hiç kimseye dini fîkirlerinden dolayı bir şey yapılamaz...”34
“Herşeyden evvel şunu en basit bir dini hakikat olarak bilelim ki, bizim dinimizde özel bir sınıf yoktur. Ruhbâniyeti reddeden bu din, inhisarı kabul etmez...”35
9 Nisan 1928’de kabul edilen ve Anayasa’nın 2. maddesindeki “Türkiye Devleti’nin dini, Din-î İslamdır” hükmünün kaldırılmasından sonraki durumda, değişiklik teklifinde “din ile devletin ayrılma prensibi, devlet ve hükûmetin dinsizliği tervici manasını tazammun etmemelidir. Din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması, dinlerin, devleti idare edenlerle edecekler elinde bir âlet olmaktan kurtuluş teminatıdır. (...) Bu sebepledir ki, beşeriyetin manevî saadetlerini deruhde eden din, ağyâr eli değmeyen vicdanlarda bülend mevkiini
ihraz ederek Allah ile ferd arasında mukaddes bir temas vasıtası haline girmiş bulunacaktır...”36 şeklinde ifade edilen anlayışa göre hareket edilmiştir.
Nitekim Türkiye’de devlet, ülkede bilinen yaygın dinleri tanımaktadır. Ancak bunların, antlaşmalardan doğan yükümlülükler hariç, müesseseleşmesine, yani cemaatlara bırakılarak kamusallık kazanmalarına izin vermemektedir. Fertler, kamu düzenine aykırı olmadığı sürece “ferdî-toplumsal bir kurum” olarak dinlerinin emirlerini serbestçe icrâ edebilmektedirler. Din hizmetleri, dinin eğitim, öğretim ve benzeri işleri, bir kamu hizmeti olarak devlet eliyle yürütülmektedir. Din ve vicdan hürriyeti, Anayasa’ya göre, temel hak ve
hürriyetler arasında sayılmıştır.
Esasen kamu düzenine ve kanunlara uygun biçimde bir dine inanma veya inanmama ve onun gereklerini yerine getirme hakkı, din hürriyetinin en temel şartıdır. Laik devletin temel haklar kataloğunda yer verdiği din hürriyeti ise iki unsurdan ibarettir. Vicdan hürriyeti ve bunu tamamlayan ibâdet (âyin) hürriyeti.
1. Vicdan Hürriyeti: Her ferdin bir dine inanmak veya inanmamak hususunda sahip olduğu hürriyettir.
2. İbâdet Hürriyeti: Bu hürriyet vicdan hürriyetinin tabiî bir neticesi olup, dinini ve kanaatini bir takım merasimlerle açıklamak veya açıklamamak hususunda ferdin sahip bulunduğu hakkı gösterir.
Din hürriyeti, insanlığın uğrunda asırlar boyunca mücadele ettiği ve tarifsiz zulüm ve kıyımlardan sonra nihayet laik devletle birlikte gerçekleştirdiği temel bir hak olmuştur.
Din hürriyeti, insanlık için vazgeçilemeyecek tabiî hakların başında gelir. Bununla beraber, Türk İnkılâbı, hurafelere ve bâtıl itikatlara dayanan, asırlarca dar kalıplar içinde bunalmış bir ortaçağ toplumundan, hayata bakan, hakikati arayan, ışığa koşan modern bir Türk toplumu yaratabilmek için, din hürriyetine bazı noktalarda sınırlamalar getirmek zorunda kalmıştır. Bu mecburiyeti derinden hissetmiştir. Bunu inkâr edemeyiz, etmemeliyiz. Fakat şurası da ayrıca muhakkaktır ki, eğer bu sınırlamalar getirilmemiş olsaydı Atatürk’ün deyişiyle, “eğer bir takım zararlı, köhnemiş telakkîlerin, çağdaş devlet içerisinde yaşamasına imkân verilmiş olsaydı, akla, hakikata, ilme, tecrübeye, hürriyete dayanan yeni bir Türk devlet ve toplum sistemi” kurmak ve yaşatmak imkânsız olurdu. Türkiye’de din hürriyetinin sınırlarını çizen inkılap kanunları, her şeyden evvel bu hayatî zarurete dayanır.
İşaret edilmesi lazım gelen diğer bir önemli husus da şudur. Inkılap kanunlarımızın hemen hiç birisi inanmaya ve inanmamaya, ibadet etmeye veya etmemeye, kısacası din hürriyetinin aslına, cevherine, özüne dokunan yasaklar getirmemiştir. Bu itibarla bazı din düşmanı memleketlerde takip olunan din aleyhdarı, din düşmanı bir politikaya ve dini kökünden kazımak isteyen kaba, materyalist bir akıma Atatürk İnkılâbı asla yer vermemiştir. Atatürk’e göre laiklik, ilmî olmaktır. Dini, devlet işlerine, siyasete karıştırmamaktır. Dinin
birtakım siyasetçiler veya softalar ve din simsarları elinde bir çıkar aracı olmasına kesinlikle engel olmaktır. Kimseyi inançlarından dolayı kınamamaktır. Kimseyi inanmaya ve ibadete zorlamamaktır.
“Umumî âdâb ve ahlâka mugâyir” olmamak şartıyla, kimsenin ibâdetini engellememek ve yasaklamamaktır. Nitekim Atatürk der ki:
“Laiklik asla dinsizlik olmadığı gibi, sahte dindarlık ve büyücülükle mücadele kapısını açtığı için hakikî dindarlığın gelişmesi imkânını temin etmiştir. Laikliği dinsizlikle karıştırmak isteyenler, terakkinin ve canlılığın düşmanları ile gözlerinden perde kalkmamış şark kavimlerinin fanatiklerinden başka kimse olamaz”.37
Cumhuriyet döneminde laiklik adına en önemli adım 1937’de atıldı. Bu yılda yapılan bir değişiklik ile Anayasa’ya “laiklik” bir ilke olarak yerleştirildi. Böylece daha On dokuzuncu yüzyılda Osmanlı’da başlayan din işlerinin sadece ibâdetler ve din hizmetlerinin yerine getirilmesi için bürokratik bir kuruma dönüştürülmesi faaliyeti, bu defa din ile devleti birbirinden ayırmak, ama devletin vesayet
ve kontrolunda tutmak, siyasetten kesin uzaklaştırmak amacı gerçekleştirilmiş oluyordu. Bir anlamda bu Batı siyaset felsefesînde gördüğümüz Machiavelli, Hobbes ve J.J. Rousseau tarafından ortaya atılan dinden amacına ve hedefine uygun olarak istifadeyi son tahlilde halk iradesine veya bu iradenin ifadesi olan devlete sağlamlık ve istikrar kazandırmak olan bir “halk dîni” modeli idi.38 Bu yolda atılan adımlar, gerçekten devletin din ile ilgili tasarruflarının hangi boyutlarda ele alınmakta olduğunu gösterir. 1928 yılı Haziran’ında Fuad Köprülü başkanlığında kurulan bir komisyon amacını, “dinin çağdaş Türk demokrasisinde muhtaç olduğu hayatiyet ve ilerlemeyi gerçekleştirmek için” bilimsel esaslar üzerinde yeniden düzenlenmesi olarak tanımlar. Komisyonun sunduğu öneriler arasında ibadet şeklinin ve dilinin düzenlenmesi gibi hususlar vardır.39 Bunlardan sadece ezan, Demokrat Parti’nin iktidara gelişine kadar Türkçe okunur; diğerleri hiç tatbik imkânı bulamaz.
Öyle görünüyor ki Cumhuriyetin ilk dönemlerinde, aydınların birçoğu tarafından dîne karşı gösterilen bu olumsuz veya dîne karşı tutumun kaynağında, çok yüzeysel ve haksız olarak İslamiyeti geriliğin sebebi ve dolayısıyla ilkel, modası geçmiş, akıl dışı, katı ve çağdışı siyasi, içtimaî, ahlâkî, hukukî her türlü kurum, kural ve değerlerin tek sorumlusu olarak görmenin rolü ve etkisi yatmaktadır.
Onların kafalarındaki fikir, Batılılaşma ya da çağdaşlaşmayı gerçekleştirebilmek için yapılması gereken şey, dînin bütün bu alanlardaki gücünün kırılması ve varlığının asgarîye indirilmesi olmalıdır, şeklindeki modası geçmiş görüşlerdir.
İşte pozitivist anlayışla girişilen bu nevî yanlış işler, ibâdet dilinin Türkçeleştirilmesi, ibâdetlerin müzik eşliğinde yapılması, câmilere sıralar konması gibi teklifler, din eğitim ve kültürünün yetersizliği ve benzeri olumsuz tutumlar, toplumun çok büyük bir kesiminde kimliklerine açık bir saldırı olarak görüldü. Başka bir ifade ile faydacı İngiliz ve ahlâkçı Alman aydınlanma düşüncesi ile değil, pozitivist “Fransız Aydınlanma” sının “laisizm” (laikçilik) anlayışı ile toplumu ve fertleri ya din ya çağdaşlaşma tercihi karşısında bırakan
bu aşırı ve bir bakıma laikçilik fanatizmi, elbette bir tepkiyi de doğuracaktı.
Çok Partili Dönem
Özellikle 1930’lardan itibaren yeraltına itilen din ve dini hayat sorunları, 1945’ten bu yana yeniden konuşulmaya ve tartışılmaya başlandı. Dönemin hükûmeti olan Cumhuriyet Halk Partisi, doğrudan Meclis’te konuşulmaya başlanan halkın din ihtiyacının karşılanması için, sayıları pek az ve yetersiz durumdaki Kur’ân kurslarına yeni bir şekil vererek on ay süreli “İmam-Hatip Kursları”nı açmıştır.
1946’da çok partili demokratik hayata geçişle birlikte açılan bu İmam-Hatip Kursları’nın yetersizliği sıkça gündeme getirilmeye başlanmıştır. Yeni kurulan Demokrat Parti (DP), bu durumu seçim meydanlarında dile getirmeye başlamış ve halka birtakım vaadlerde bulunmuştur. Bunun üzerine Cumhuriyet Halk Partisi (CHP), 1949 yılında Ankara Üniversitesi bünyesinde İlâhiyat Fakültesi’ni kurmuştur.
Aynı tarihte Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı Kur’ân Kursu sayısı 122; çeşitli il merkezlerindeki İmam-Hatip Kursu sayısı da 10’dur, ki bunlar 1950’den sonra kaldırılmıştır.
DP’nin iktidara gelişinden sonra sayıları hızla artan Kuran Kursları, 633 Sayılı Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun’la Başkanlık bünyesinde hukukî statüye kavuşturulmuştur. 16 Kasım 1990 tarih ve 20697 sayılı Resmî Gazete’de yayınlanan “Diyanet İşleri Başkanlığı Kuran Kursları Yönetmeliği”ne göre yönetilen bu kurslarda Kur’ân okuması, ibadetler için gerekli süre, âyet ve dualar öğretilmektedir. Her ne kadar Millî Eğitim Bakanlığı’nın denetim yetkisi, yönetmelik gereği saklı ise de, ders müfredatı Diyanet İşleri Başkanlığı’nca belirlenen bu kurslarda, günde yaklaşık 5 saat üzerinden haftada 18 saat Kuran-ı Kerîm, 1 saat itikat, 3 saat ibâdet, 1 saat Siyer, 1 saat da Ahlâk dersi okutulmaktadır. 01 Ocak 2005 tarihi itibariyle Diyanet İşleri Başkanlığına bağlı 4.221 Kuran Kursunda 137.394 kız ve 17.891 erkek olmak üzere 155.285 öğrenci bulunmaktadır.
1951-1952 öğretim yılında kültürlü din görevlisine duyulan ciddî ihtiyaç dikkate alınarak Millî Eğitim Bakanlığı bünyesinde, birinci devresi 4, ikinci devresi 3 yıl olmak üzere toplam yedi yıllık bir meslek okulu şeklinde yedi büyük ilde İmam-Hatip okulu açıldı. 1971-1972 öğretim yılından itibaren, yapılaşmada ve müfredatta köklü bir değişiklik yapılarak İmam-Hatip okulları, ilköğretimin
ikinci kademesine (ortaokul) dayalı dört yıllık meslek lisesi (İmam-Hatip Lisesi) haline getirildi. Böylece yedi yıllık İmam-Hatip okullarının birinci devresi kapanmış ve aynı zamanda imamlık ve hatiplik mesleği en az lise düzeyinde bir öğrenime bağlanmış oldu. Ancak 1974-1975 öğretim yılından itibaren Ecevit-Erbakan koalisyonu zamanında, İmam-Hatip Liselerinin bünyesinde, diğer ortaokullarda bulunmayan meslek dersleri takviyeli (Kur’ân-ı Kerîm, Arapça, Din Dersi) üç yıllık ortaokullar kuruldu. Böylece İmam-Hatip Liseleri, kendi bünyelerindeki meslek dersleri takviyeli ortaokullara dayalı, bir bakıma ilkokula dayalı (3+4=7) yıllık bir kuruluşa yeniden dönüştürülmüş oldu.
8 yıllık kesintisiz temel eğitimin kabulü ile birlikte orta kısımları, genel ilköğretim bünyesine alındı. 2004-2005 Öğretim yılı itibariyle 7 Anadolu İmam-Hatip Lisesinde 14.655 kız ve 8.633 erkek olmak üzere 23.288; 445 İmam-Hatip Lisesinde de 29.837 kız ve 43.726 erkek olmak üzere 73.563 (Örgün Eğitim toplamı: 23.288+73.563= 96.851); Açıköğretim Lisesi İlâhiyat Programında ise 2.957 kız ve 3.980 erkek olmak üzere 6.937 (Genel Toplam: 96.851+6.937= 103.788) öğrenci öğrenim görmektedir.40
Ayrıca 1949’da açılan İlâhiyat Fakültesi yanında ilki 1959 tarihinde İstanbul’da açılan ve 1982 yılma gelindiğinde sayıları yediye ulaşan Yüksek İslam Enstitüleri, “orta ve muâdili okullarımızla öğretmen okullarımıza yeter derecede ehliyetli Din Dersleri öğretmeni yetiştirmek...” amacıyla kuruldu. 20 Temmuz 1982 tarihinde bulundukları illerin üniversiteleri bünyesinde İlâhiyat Fakülteleri haline
dönüştürülen ve bugün sayıları 20 olan bu kurumlarda 6.126 öğrenci okumakta dır. Ayrıca Anadolu Üniversitesi Açık öğretim Fakültesi İlâhiyat Ön lisans programında kayıtlı öğrenci sayısı, 2005-2006 yılı itibariyle 40.402’dir. Ankara Üniversitesi bünyesinde açılmış bulunan Lisans tamamlama programının da 500 kontenjanı vardır.
Çok partili demokratik hayata geçildikten sonra toplumun taleplerine bir cevap olmak üzere Devlet tarafından girişilen bu faaliyetler, Cumhuriyet döneminde girişilmiş olan İslam’ın devlet eliyle ve devlet kontrolünde yeniden düzenlenmesi, yorumlanması ve çağdaş Türk Cumhuriyetine zararlı olabilecek dini veya dini görüntülü hareketlerin önlenmesi olarak düşünülebilir. Ancak bu resmî kurumlardan mezun olarak devlet teşkilatının içinde yer alan ve sayıları yüz binleri aşan bir din görevlileri, öğrenci ve öğretmen kadrosu yanında ülkede boy gösteren dini görüntülü sağlıksız oluşumlar, din ve devlet ilişkilerinin yeniden gündeme getirilmesine, laiklik ile ilgili uygulamaların yeniden tartışılmasına zemin hazırladı.
Üstelik 1960’lı yıllardan sonra, 1967’de ilk tohumları atılan ve hemen hemen hepsi de Necmettin Erbakan ve/veya arkadaşları tarafından kurulan, ama dini istismar ettikleri için Anayasa’yı ve Siyâsî Partiler Kanunu’nu ihlâl suçuyla Anayasa Mahkemesi tarafından kapatılan..,
Mîllî Nizam Partisi (26 Ocak 1970-20 Mayıs 1971),
Millî Selâmet Partisi (11Ekim 1972-12 Eylül 1980),
Refah Partisi (19 Temmuz 1983-16 Ocak 1998) ve nihayet
Fazilet Partisi (17 Aralık 1997- 22 Haziran 2001)’nin açık oldukları dönemlerde sergiledikleri olumsuz tutumlar, ülkede laikliğin tehlikede olduğu yolunda birtakım endişelerin ve tereddütlerin doğmasına sebep oldu.
Bugün de gerek Saadet Partisi (20 Temmuz 2001- -)’nin gerek iktidardaki Adâlet ve Kalkınma Partisi (14 Ağustos 2001- -)’nin bazı tutum ve davranışları da, zaman zaman, ülkede yine birtakım endişeleri ve “takıyye” iddialarını doğrular bir görüntü vermektedir.
Bu hususta da dün de bugün de Diyanet İşleri Başkanlığı ve din öğretimi yapan kurumlar ve buralardan mezun olanlar, hemen suçlu muamelesine tâbi tutuldu ve konumları tartışılmaya başlandı. Gerçi din eğitimi veren kurum mensuplarının ne kadarının İslam’ı referans olarak kullanan siyasi partileri veya kesimleri destekledikleri ya da “şerîat yönetimi” talebinde bulundukları bilinmemekle beraber, bu insanların tamamının laiklik karşıtı bir tutum içinde görülmeleri ve gösterilmeleri de pek haklı olmasa gerektir.
Ayrıca bu tavır, ciddî birtakım huzursuzluklara da yol açabilecekmiş gibi görünmektedir.
Kaldı ki ülkemizin tarihî ve sosyal şartları, ondan daha da önemlisi ülkemiz müslümanlarının çoğunluğunun mensup olduğu İslam anlayışı, dînin cemâatlara bırakılmasına izin vermeyecek bir yapıda olduğu içindir ki, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın daha 1924’te bir kamu kurumu olarak devlet yapısı içinde yer almasına karar verilmiştir. Kezâ din eğitim ve öğretimi yapan kurumların da Tevhîd-i Tedrisat Kanunu gereği Millî Eğitim Bakanlığı’nın gözetim ve denetimin de hizmet vermesi öngörülmüştür ve uygulama da bu sistem içinde yürütülmektedir. Bu gün din öğretimi yapan ortaöğretim kurumlarının sıkıntısı, büyük ölçüde, Millî Eğitim sistemimizin bütünlüğü içinde yapılandırılamamış olmasından kaynaklanmaktadır.
Bu gelişmeler üzerine 1982 Anayasası’nda laiklik ile ilgili düzenlemelerin çerçevesi genişletilmiştir. Esasen Türkiye’de devletin laikliği, baştan itibaren dinin devlet hayatında siyasi bir fonksiyon ifa etmesine kesin olarak son verme şeklinde belirmiştir. Belki bir kısım uygulayıcı veya aydınlar tarafından, daha önce de ifade edildiği üzere, Fransız pozitivist “laisizm”i şeklinde de anlaşılmıştır. Buna mukabil devlet, inkılapların icab ettirdiği fevkalâde bir kamu düzeni tedbiri olarak din işlerini bir kamu hizmeti saymaya devam etmiştir.
Buna göre ülkemizde uygulanan laiklik, Zeki Hafızoğulları’nın çok isabetli bir yaklaşımla değerlendirdiği üzere, “yaygın dîni tanıyan hukuk düzeni”dir. Anayasamızda laikliğin devletin bir niteliği olarak görüldüğü (Madde. 2), egemenliğin millete ait olduğu (Madde. 6), herkesin dil, ırk, renk, cinsiyet, siyasi düşünce, felsefî inanç, din, mezhep ve benzeri sebeplerle ayrım gözetmeksizin kanun önünde eşit olduğu (Madde. 10) belirtildikten başka, Din ve Vicdan Hürriyeti başlıklı 24. Madde de:
“Herkes vicdan, dini inanç ve kanaat hürriyetine sahiptir.
“14’üncü madde hükümlerine aykırı olmamak şartıyla ibadet, dini âyin ve törenler serbesttir.
“Kimse, ibadete, dini âyin ve törenlere katılmaya, dini inanç ve kanaatlerini açıklamaya zorlanamaz, dini inanç ve kanaatlerinden dolayı kınanamaz ve suçlanamaz.
“Din ve ahlâk eğitim ve öğretimi devletin gözetim ve denetimi altında yapılır. Din kültürü ve ahlâk öğretimi ilk ve orta öğretim kurumlarında okutulan zorunlu dersler arasında yer alır, Bunun dışındaki din eğilim ve öğretimi ancak, kişilerin kendi isteğine, küçüklerin de kanunî temsilcisinin talebine bağlıdır.
“Kimse, Devletin sosyal, ekonomik, siyasi veya hukukî temel düzenini kısmen de olsa, din kurallarına dayandırma veya siyasi veya kişisel çıkar yahut nüfuz sağlama amacıyla her ne suretle olursa olsun dini veya din duygularını yahut dince kutsal sayılan şeyleri istismar edemez ve kötüye kullanamaz” denmiştir.
Ayrıca din hizmetini bir kamu hizmeti saydığı içindir ki, Diyanet İşleri Başkanlığına genel idare içinde yer vermiş ve bu kurumun “laiklik ilkesi doğrultusunda bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek, özel kanununda gösterilen görevleri” yerine getireceğini belirtmiştir (Madde. 136).
Elbette bu durumu Fransız laiklik uygulaması ile kıyaslamak mümkün değildir. Ancak Türk kanun koyucusunu laiklik konusunda bu şekilde bir çözüme götüren, buna zorlayan etken, dinin devlet hayatına müdahale edebilme imkânına son vermek arzusudur. Tam bir laiklik prensibi karşısında müdâfaa edilemeyecek olan bu çözüm tarzı, Türkiye’nin sosyal şartları ve din adına oluşturulan gelenekler nazarı itibare alındığı takdirde, bir zaruret olarak kabul edilecektir; zira Türkiye, dini siyasete karıştıran devlet sisteminin ve siyasilerin
ıstıraplarını her milletten çok çekmiştir. Bir daha çekmek istememektedir. Esasen Şîîlik dışında İslam’ın îtikadî ve idarî yapısı, din işlerinin cemaatler eliyle yürütülmesine müsait değildir; çünkü İslam’da Hıristiyanlıktaki gibi bir kilise teşkilâtı ve din adamları sınıfı mevcut değildir, olamaz da. Her fert, Allah karşısında aynı hak ve aynı yetkilere sahiptir. “Din görevlilerinin”, din hizmetlerini yürütme ve halkı din bilgileri açısından aydınlatmanın dışında, din adına bağlayıcı ve emredici hiçbir yetkileri yoktur. Bu bakımdan Türkiye’de Fransa’daki gibi, tam ayrılık sistemine gidilmesi, din ve devlet hayatında telâfisi imkânsız bir kaos yaratmaktan başka bir sonuç doğurmaz ve üstelik inkılaplarla kurulmuş nizamı altüst eder. Türkiye’nin ise, bu sürat ve hareket çağında kaybedecek bir dakikası yoktur. Mustafa Kemal Atatürk’ün deyişi ile “Türkiye’de sosyal şartlar yeterli bir olgunluğa ulaşıncaya, din hakkındaki bilgi her türlü hurafelerden, bâtıl itikatlardan uzak, saf bir sezişe, insan gönlünü dolduran ince bir anlayışa varıncaya kadar” olağanüstü bir kamu düzeni tedbiri olarak
devlet din işlerini düzenleyecektir. Esasen her ülkenin laikliği, o milletin sosyal, kültürel ve tarihî şartlarına göre farklı şekilde yapılanır; yani tek tip bir laiklik yoktur.
Burada bir hususa açıklık getirmekte yarar vardır. Devlet ve din, karşılıklı birbirlerine karışmayacak ve saygılı olacaklardır ve devlet, kesinlikle din esaslarına dayandırılmayacaktır; ama devletin de laik hukuk ve laik ahlâk anlayışını koruma zorunluluğunun yanında vatandaşlarının da her türlü hak ve hürriyetlerini teminat altına alma ve onların tarihî, sosyal ve kültürel birikim ve değerlerine saygılı ve hoşgörülü olma ve hattâ bu ihtiyaçlarına cevap verme zorunluluğu da vardır. Özellikle Türkiye Cumhuriyeti, baştan itibaren tarihî,
siyasi, sosyal ve kültürel şartları açısından, kendine özgü bir laik sistemi benimsemiştir. Bu açıdan Atatürk’ün laikliği ilmîlik; dini devlet işlerine ve siyasete karıştırmamak; dinin bir takım siyasetçiler veya softalar elinde bir çıkar aracı olmasına kesinlikle engel olmak; kimseyi inançlarından dolayı kınamamak, kimseyi ibâdete zorlamamak, “umumî âdâb ve ahlâka mugâyir” olmamak şartıyla kimsenin ibâdetini engellememek ve yasaklamamak; ama her ferdi de din ve diyâneti açısından eğitmek ve öğretmek şeklinde tarif edilebilir.
Esasen devlet olarak ülkemizin tarihî, sosyal ve kültürel şartları açısından bir hususa daha dikkat edilmelidir. Bilindiği gibi Atatürk Millîyetçiliği, derin ve köklü bir tarih şuuruna, kültür birliğine, güçlü gelenek ve göreneklere dayanır. Bu durumda Türk tarihini, Atatürk’ün çizdiği hedefler içinde, olayları, destanları, yükseliş ve alçalış dönemlerindeki seyri ile tanımak, hissetmek ve benimsemek,
ancak Türk Milletinden olmakla ve onun hamâsî ve manevî dünyasını anlayıp yaşamakla mümkün olur. Söz gelişi, ‘‘Gâzî” ve “Şehîd” gibi iki önemli İslamî kavramın mâhiyetini bilmeyen kimseye, bu kavramlardaki yüce anlamı hissettirmek ve en önemlisi, bu milletin Atatürk’e neden gönülden ve resmen “Gâzî” ünvanını verdiğini anlatabilmek ve duyurabilmek mümkün değildîr.
Aynı şekilde Türk insanına tarih, edebiyat, âdâb-ı muâşeret, gelenek ve görenek ve benzeri bilgilerin lâyık-ı vechile verilebilmesi için de İslam dini
hakkında yeterli bilgilerin öğretilmesi gerekir. Şöyle ki, İslamiyeti belli ölçüde bilmeyen birinin Yunus Emre’yi, Hacı Bektaş Veli’yi, Mevlânâ’yı, Bâkî’yi, Itrî’yi, Dede Efendi’yi, Yahya Kemal’i, Mehmet Akif’i, Kaygusuz Abdal’ı ve hattâ Aşık Veysel’i ve benzerlerini kavrayabilmesi ve iç dünyalarını, tarihimiz, kültürümüz ve millî bütünlüğümüz için taşıdıkları emsalsiz değeri tanıyabilmesi ve kavrayabilmesi; dolayısıyla Türk milleti ve kültürüne güçlü bir “aidiyet” duygusu ile bağlanabilmesi mümkün değildir. Durum, asırlar boyu İslam kültürü ile yoğurulmuş töreler ve geleneklerimiz için de aynıdır. Bu durumda devletin, yasama organlarının milletin paylaştığı değerleri, çağdaş bir anlayış ve yorumla kullanması, dinin devlete müdahalesi, ya da laikliğin terk edilmesi anlamına gelmez, gelmemelidir; çünkü endüstrileşmiş toplumlarda, soyut toplumlarda toplumsal bütünlük ve kaynaşma, yerini ferdin yalnızlığına bırakmış;
bu durum da sosyalleşme hâdisesini zaafa uğratır hale gelmiştir. İşte bu durumda dinler ve dini değerler, sosyalleşmeye daha çok katkıda bulunmak üzere hayata dâhil olmaktadırlar.
Kaldı ki hangi toplumda olursa olsun, her fert içinde yaşadığı toplumun aynasıdır. Dili, dini, gelenek ve görenekleriyle toplumunun özelliklerini yansıtır. Dine karşı ne kadar kayıtsız, hattâ karşı olursa olsun, din bir kültür unsuru olarak ferde sinmiş ve onunla bünyeleşmiştir. Fert, doğumundan ölümüne kadar, farkında olsunolmasın, günlük hayatında şu ya da bu şekilde dinle ilgilidir veya en azından uzağında değildir. Bu durum da, özellikle ülkemiz açısından, laikliğin uygulanmasında mutlaka göz önünde bulundurulması gereken hususlardandır.
Maamafih çok partili siyasi hayata geçildikten ve Türk halkı demokrasiyi gerçek anlamında benimseyip sâhiplendikten sonra, Türkiye’de Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde uygulanan “laisizm” eğilimli katı laiklik anlayışının, kendine has şartları içinde gelişerek daha yumuşak, daha makul Batı laikliğini tanımaya başladığı da söylenebilir.41
Öte yandan 2000’li yıllara doğru Müslümanlık, Hıristiyanlık ve Musevîlik gibi dinlerin bir yükselişe geçtiği ve bu sürenin devam edeceği hususu, artık bir vâkıa olarak söyleniyor, yazılıyor.42
Dinlerdeki bu hareketlilik, İslam gibi bünyesinde bir ruhban sınıfına yer vermeyen, inanan kişiyi aklını kullanarak her türlü olumlu dini, ilmî, ahlâkî ve estetik tecrübe karşısında özgür ve açık tutmuş bir dinde elbette çok daha gürültülü, keyfîliğe sapabilecek kadar disiplinsiz olabilir ve bundan dolayı da ürkütücü görünebilir.
Bu durum karşısında telaşa kapılmamak ve din görünümü altında kamuya teklif edilen sağlıksız görüş ve davranışları ilmî açıdan iyice değerlendirerek geniş kütlelere doğru dîni ve doğru laikliği en kapsamlı biçimde iletmek gerekir.
Öyle görünüyor ki din hakkındaki doğru bilgiler kadar laikliğin de “din karşıtlığı” veya “din-dışılık” olmayıp onun “insan varlığının en önemli boyutunu teşkil eden farklı duygu, düşünce ve inanç dünyalarının bütün mükemmelliği ve zenginliği ile ortaya çıkabilmesi ve gelişebilmesi için var olduğu veya varlığa getirildiği”.43 gerçeği geniş aydın ve halk kütlelerine anlatılabildiği ölçüde alaylı ve yetersiz sözde din bilgininin telkin ettiği katı muhafazakârlığın, köktendinciliğin ya da şu veya bu “efendi”nin yahut da ideolojik ve özellikle siyasi İslamcının etkisiyle başı dönmüş ve neticede hoyrat, sembolsüz, sert, duygusuz, estetikten uzak, kaba, asık suratlı ve militan bir din anlayışına, kısaca “ithal” müslümanlığa mahkûm edilmiş insanımız, rahat nefes alabilir ve dini siyasete ve çıkarlarına âlet edenleri bizzat kendisi yargılama gücü ve iradesine kavuşabilir.
Sonuç olarak şu hususu önemle belirtmeliyiz ki, Atatürk düşüncesinin temel direklerinden biri, belki de ilki laikliktir. Çünkü eğer Atatürkçülük akılcılık, hür düşünce, körü körüne inanıp bağlanmadan doğruyu ve gerçeği aramak, bulmak, bilinçli bir biçimde “kendi olabilmek” ve istismara mahkûm edilmeden korkusuzca inanmak ve ibâdet edebilmek, insan onuruna yaraşır demokratik ve özgür bir hayata sahip olmak demekse, bu anlayışın gerçek kılınabileceği tek yol laikliktir.
Bu açıdan laiklik, sâdece din ve devlet arasındaki ilişkileri düzenleyen bir kural ya da başka bir deyişle din ve dünya işlerinin ayrılması değildir. O artık hukuk düzenine girmiş “pozitif” bir kavramdır ve “Devlet”in şeklini belirleyen bir sıfattır. Siyaset felsefesi açısından da doğrudan “iktidar” olgusunun ya da başka bir ifade ile “egemenlik” kavramının ve kaynağının adıdır. İnsan hak ve hürriyetleri
ile çoğulcu parlamenter sisteme dayalı demokrasinin, olmazsa olmaz temel taşıdır. Onun için Türkiye, hiçbir zaman, Cumhuriyet’in bu temel ve öz değerinden, yani laiklik anlayış ve ilkesinden tâviz vermemeli; vazgeçmemelidir.
DİPNOTLAR.,
1 Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, İstanbul 1962, 14
2 S. M. Arsal, “Teokratik Devlet ve Laik Devlet”. Tanzimat I, İstanbul 1940, 83
3 Hulusi Yazıcıoğlu, Bir Din Politikası: Lâiklik, İst, 1993, 42.
4 S.Sinanoğlu, “Lâyık Kelimesinin Etynomu ve Anlamları”, Laiklik I, İstanbul 1954, 1
5 Dr. Carl Creifeld, Rechtwörterbuch, s, 646’dan H. Yazıcıoğlu, a.g.e., 47-48.
6 Nur Vergin, “Din ve Devlet İlişkileri : Düşüncenin “Bitmeyen Senfoni’si”, Türkiye Günlüğü, . 29 (Temmuz-Ağustos, 1994), 15; S. Sinanoğlu, “Lâyik Kelimesinin Etynomu ve Anlamları”, Laiklik I, İstanbul 1954, 2.
7 Matta İncili, 22/ 21.
8 Luka İncili, 22/ 38
9 Matta İncili, 6/ 24.
10 H.Yazıcıoğlu, a.g.e., 93-94.
11 Pierre Gaxotte, Fransız İhtilâli Tarihi, çev. Samih Tiryakioğlu, İst. 1962, 123-131 ; 268-271 275 vd.
12 Kanunun diğer maddeleri hk. bk. H. Yazıcıoğlu, a.g.e., 148-149.
13 N. Vergin, a.g.m., Türkiye Günlüğü, 14.
14 Bülent Daver, Türkiye Cumhuriyetinde Laiklik, Ankara 1955, 5.
15 Toktamış Ateş, Laiklik-Dünyada ve Türkiye’de, Ankara 1994, 33.
16 Zeki Hafizoğulları, “Lâiklik”, Erdem, VII/ 20 (Ocak 1991), 364, 354.
17 Z. Hafızoğulları, a.g.m., Erdem, 363-364.
18 Ahmet Arslan, “ İslam, Laiklik ve Çağdaşlaşma” Türkiye Günlüğü, 29 (Temmuz-Ağustos 1994), 130.
19 Krş.: Fazlur Rahman, İslam, İst, 1981, 206.
20 Krş.: Yümmi Sezen, Türk Toplumunda Laiklik Anlayışı, İst, 1993, 15.
21 Bu hususlardaki muhtelif örnekler için bk. Ethem Ruhi Fığlalı, Din ve Lâiklik Üstüne Düşünceler, Muğla: Muğla Ü. Yay., 2001; aynı yazar,
“Din ve Devlet İlişkileri”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi, XIII/ 38 (Temmuz 1997), 590-602.
22 Krş. Ahmet Akbulut, “İslamî Bilginin Dünü, Bugünü ve Yarını” (Panel), BAG, Ocak 1996, 2; İlhami Güler, Allah’ın Ahlâkîliği Sorunu, Ankara 2002 (3.Bs.).
23 7. A’râf 199.
24 Tâhâ Akyol, Medîne’den Lozan’a, İst 1996, 39-40.
25 Osmanlıdaki dini-siyasi yapılanma hk. bk. Davut Dursun, Yönetim-Din İlişkileri Açısından Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İstanbul 1992.
26 Halil Cin-Ahmet Akgündüz, Türk-İslam Hukuk Tarihi I, İstanbul 1990, 184.
27 Osmanlı’da siyaset, idare, hukuk alanında girişilmiş ictihâdî faaliyetler hakkında pek çok ciddî çalışma vardır. Önemlilerden birkaçı şunlardır:
Halil Cin, İslam ve Osmanlı Hukukunda Evlenme, Konya 1988 ; Halil Cin-A. Akgündüz, Türk-İslam Hukuk Tarihi; Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İst. 1994 ; Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, İst. 1993; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 3 Cilt, İst. 1996; aynı yazar, İslam Hukukunda İctihad. Ank., trz.; Fuat Köprülü, İslam ve Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları ve Vakıf Müessesesi, İst 1983.
28 Tâhâ Akyol, aynı eser, 37 vd.
29 Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, İst, 1984, 96.
30 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri. III, (2. Baskı), 78.
31 Sadi Borak, Atatürk ve Din, İst 1962, 82. Bu hususlarda ayrıca bk. : Ahmet Gürtaş, Atatürk ve Din Eğitimi, Ankara 1982 ; E.Ruhi Fığlalı, Atatürk ve Din, Ankara 1981, 1988.
32 Kılıç Ali, Atatürk’ün Hususiyetleri, Ankara 1930, 57.
33 M. Afet İnan, M. Kemal Atatürk’ten Yazdıklarım, İst 1971, 85-86.
34 Aynı eser, 98.
35 Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri. II, 144.
36 Zabıt Cerîdesi, Devre : III. s. 3’den Çetin Özek, Türkiye’de Lâiklik, İst 1962, 40.
37 Sadri Borak, Atatürk ve Din, İst, 1962, 82.
38 A. Arslan, “Türk Laikliği ve Geleceği Üzerine Bazı Düşünceler”, Liberal Düşünce, I/1 (Kış 1966), 67.
39 A. Arslan, a.g.m., 67
40 Milli Eğitim İstatistikleri 2004-2005, T.C.Milli Eğitim Bakanlığı, Ankara 2005, s.119.
41 Bu husustaki gelişmeler, doğurduğu ve doğurabileceği problemlerle ilgili iyi bir değerlendirme için bk. A. Arslan, a.g.m., Liberal Düşünce, 68-76;
Nur Vergin, a.g.m., Türkiye Günlüğü, 12-19
42 Msl. bk. A. Nuri Yurdusev, “Dinin Yükselişi Karşısında Sol Ne Yapacak?” Yeni Yüzyıl, 12.12.1996, 20.
43 A.Arslan, a.g.m., Türkiye Günlüğü, 134.
***
